Статья:

РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ Л.H. АНДРЕЕВА

Конференция: III Студенческая международная заочная научно-практическая конференция «Молодежный научный форум: гуманитарные науки»

Секция: 5. Литературоведение

Выходные данные
Капанина А. РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ Л.H. АНДРЕЕВА // Молодежный научный форум: Гуманитарные науки: электр. сб. ст. по мат. III междунар. студ. науч.-практ. конф. № 3. URL: https://nauchforum.ru/archive/MNF_humanities/3.pdf (дата обращения: 26.09.2020)
Лауреаты определены. Конференция завершена
Эта статья набрала 0 голосов
Мне нравится
Дипломы
лауреатов
Сертификаты
участников
Дипломы
лауреатов
Сертификаты
участников
на печатьскачать .pdfподелиться

РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ Л.H. АНДРЕЕВА

Капанина Анна
студент Армавирского юридического техникума, г. Армавир
Сидорова Анастасия Анатольевна
научный руководитель, научный руководитель, преподаватель русского языка и литературы Армавирского юридического техникума, г. Армавир

В ряде работ, посвященных творчеству Л.Н. Андреева, имеет место мнение о том, что Леонид Николаевич — человек без Бога, вне религии, некий разрушитель вековых христианских ценностей, ставящий своей целью уничтожение морали, установившихся человеческих отношений, в том числе и любви. Да и сам автор «Бездны», «Жизни Василия Фивейского», «Иуды Искариота» и других культовых произведений, отражающих его религиозное мировоззрение, не раз признавался в своем всеотрицании.

Так, объясняя В.В. Вересаеву свое credo, Андреев писал: «...царство человека должно быть на земле. Отсюда призывы к Богу нам враждебны» [5, с. 16]. В другом письме, от июля 1904 г., писатель признается другу-литератору: «Бога я не приму, пока не одурею, да и скучно вертеться, чтобы снова вернуться на то же место» [3, с. 449—477]. Подобные же взгляды встречаем и в более ранних дневниковых записях, например, датированных 1 августа 1891 г.: «Я хочу показать всю несостоятельность тех фикций, которыми человечество до сих пор поддерживало себя: Бог, нравственность, загробная жизнь, бессмертие души, общечеловеческое счастье, и равенство, и свободу, что только в смерти истина и справедливость, что вечно одно только «не быть», и все в мире сводится к одному, и это одно, вечное, неизбежное есть смерть. Я хочу быть апостолом самоуничтожения» [5, с. 16].

Однако судить об Андрееве как о безбожнике и рьяном противнике православной религии, основываясь только на антирелигиозных высказываниях писателя, нам представляется недопустимым. Андреев — личность сложная и противоречивая; человек всю жизнь мучающийся «проклятыми вопросами»: «Зачем жить?», «В чем значение Бога и религии для человека?», «Какие ценности должны определять внутренний стержень личности?» и т. д. Поэтому наряду с антирелигиозными высказываниями существует ряд свидетельств самого писателя и его близких, говорящих о том, что Андреев не нес в себе абсолютного отрицания Бога и его заветов, а «Библия оставалась для него книгой великой мудрости и непреходящих откровений» [5, с. 70].

Так, невестка Андреева вспоминала: «...Он читает вслух Библию, которую любит. «Песнь песней» Соломона никогда не переставала увлекать его» [5, с. 70]. Да и в беллетристике, публицистике и эпистолярном наследии можно отыскать немало примеров, подтверждающих религиозность писателя. Один из них мы обнаруживаем в «Дневнике писателя в войну 1914 г.»: «Надо молиться! Молитвою живы не только люди: молитвою живет в живых сам бог. Творить бога непрестанно» [9, с. 94].

В связи с этим сделаем важное дополнение: в своей работе мы не стоим категорично на позиции «Андреев — безбожник» или «Андреев — человек верующий», а считаем и писателя, и его творчество двойственным и противоречивым. При этом религиозно-библейские мотивы, возникающие в произведениях Леонида Николаевича, нам видится возможным рассматривать не только во взаимосвязи с его личным отношением к православию, но и в тесной зависимости от характера русской классической литературы, историко-политической ситуации, возникшей в России конца XIX — начала XX века, и творческим методом художественного отображения действительности в произведениях автора.

Говоря о значении христианской веры в жизни русского человека, нельзя не согласиться с великим критиком, историком, литературоведом В.В. Кожиновым, отмечавшим, «что за тысячелетие православие в России глубоко и всесторонне проникло в бытие и самый быт. Оно легло в основу представлений (или, вернее, самого внутреннего переживания) об основных ценностях, определило отношение к природе, к людям, к труду...» [6, с. 367]. Со своей стороны добавим, что столь же определяющее значение православие оказало и на русскую классическую литературу, которая, в сущности, зародилась как религиозная. Достаточно вспомнить такой памятник древнерусской литературы, как «Слово о Законе и Благодати» Митрополита Иллариона.

Однако, несмотря на то, что православное миропонимание — важнейшая черта русской литературы, отличающая ее от западноевропейской, характер развития отечественной словесности определяет процесс секуляризации, который постепенно набирал силу в литературе XIX века, а в ХХ-ом привел ее к настоящему нравственно-духовному кризису.

В религиозно-нравственных исканиях писателей XIX века важно отметить поиск смысла жизни «в стороне от путей, указанных... Творцом». Дорога к этой «новой» правде — правде вне Бога, без него — приводит авторов и их героев в иную плоскость существования, в которой личность берет на себя роль всевышнего судьи и сама, исключительно с точки зрения своего мировоззрения, своих нравственных установок, определяет, что есть «праведное», а что — «грешное». Однако, ошибочная, разрушительная позиция «Я Бог и я сам творю свою судьбу» ничего не может принести, кроме скепсиса и разочарования [1, с. 11]. Опора на свои искаженные ценности, неверные заветы, субъективно понимаемые, как единственно возможные, не способна дать человеку истинного соотношения доброго и злого начала в мире. Правда жизни выявляется только через слияние индивидуального взгляда на быт и духовность с «откровениями Божественной мудрости». В связи с этим прав Дунаев, выводя в своей работе «Вера в горниле сомнений» следующий тезис: «В Православии, несущем в себе полноту Истины, обретаются единственно истинные критерии оценки всех явлений окружающей нас жизни. И всякого художника подстерегает грех искажения истины, если он отвергнет сам христианский подход к мироотображению» [4, с. 666—667]. Эти слова определяют не только особенность русской литературы, но и своеобычность национального миропонимания. Оценка действительности сквозь Бога и его нравственно-христианские заветы способствует тому, что литература XIX века «возвращается» к православию и его истинам [2, с. 5.]; однако подобная тенденция не отражается в классике начала XX века.

Писатели декаданса перенимают богоборческие искания и настроения предшественников. Они стремятся к освобождению личности от норм и заветов веры, ищут иные ценности и идеалы. Но пустоту, образовавшуюся на месте разрушенных православных канонов, заполняет лишь чувство одиночества, скепсиса, безразличия к жизни. Выход же для своих героев, отвергших путь к спасению с Христом, авторы видят лишь в разрушении окружающей действительности и смерти, а страдание становится единственно возможной формой существования.

Т. о., возникновение и характер религиозно-библейских мотивов в творчестве Андреева не случайно, а закономерно связано со спецификой русской классической литературы, обусловленной ее зависимостью от православия. При этом следует отметить, что осмысление роли Бога в жизни человека, влияния христианских заповедей на душу, понимается писателем в нетрадиционном ключе. Нравственно-христианские воззрения Андреева, отраженные в его произведениях, проходят путь развития от надежды на спасение человеческой души через сближение с Богом (данная позиция характерна для некоторых ранних рассказов таких, как «Баргамот и Гараська» (1898), «Ангелочек» (1899), «Весенние обещания» (1903), хотя и осмысливается автором сквозь призму недоверия и пессимизма) до воспевания идей «молчащего Бога» и богоборчества («Жизнь Василия Фивейского» (1903) и переосмысления библейских сюжетов («Иуда Искариот» (1907). Художник в своих произведениях выбирает разрушительный путь безбожника, пессимиста и скептика, но подобная позиция обусловлена прежде всего тем творческим методом, которым руководствуется Андреев.

Желая найти духовный стержень в жизни, писатель опирается на «эстетическую теорию» двух действительностей», в которой «правде факта» он противопоставлял «образ факта», то есть художественное преобразование реальности воображением художника» [4, с. 670]. Андреев стремится подчинить окружающую его действительность раскрытию идейного смысла произведений, преувеличивает, гиперболизирует описываемые явления, однако подобный подход полностью захватывает писателя, и он начинает мыслить исключительно в критическом, пессимистическом ключе, что накладывает отпечаток на эволюцию религиозно-библейских мотивов в его творчестве.

Следует отметить, что отношение Андреева к эпохе, к общественно-политическим и нравственно-эстетическим процессам, происходящим в России конца XIX — начала XX века, напрямую связано с христианскими мотивами его творчества и методом их реализации.

Грозовая атмосфера начала столетия, небывалые потрясения, войны и революции привели к необходимости переосмысления происходящего, пересмотра ценностей в умах людей, к крушению нравственно-духовных основ русской жизни, стоящих на идее Бога и православия. При этом прав Д.П. Святополк-Мирский, утверждающий, что XX век — век нигилизма и отрицания: «Человеческая жизнь, общество, мораль, культура — все это ложь; смерть и уничтожение — вот единственная реальность, «безумие и ужас (начальные слова «Красного смеха») — единственные чувства, передающие человеческое понимание правды». А путь для души в этой атмосфере безверия один — «бессмысленная, ужасная пустота», которая, добавим, образовалась с потерей Бога, с уничтожением его заповедей [11, с. 611]. Мысль о Боге на протяжении столетий определяла смысл человеческого существования, православная религия была нравственным стержнем, обусловливающим «всемирную отзывчивость» (Ф.М. Достоевский) русского народа, и отказ от нее подталкивает к поиску новых духовных ценностей, который зачастую приводил к попранию, осквернению нравственно-религиозных основ российской действительности.

Видя крушение религии, нравственности, культуры, Андреев как человек, сердцем болеющий за других, не может не откликнуться в своих произведениях на события времени. Однако отклик его носит своеобразный характер. Исправить общество, искоренить пороки писателю представляется возможным только через его жесточайшую критику. «Бунтовать — пока бунтуется» — вот путь, который избирает для себя Андреев; бороться против лжи, несправедливости, пока есть силы, — к такой жизни стремится художник для того, чтобы современники поняли, что идут в неверном, роковом направлении. Только так и не иначе он может привлечь внимание читателей к создавшейся ситуации в России рубежа веков. «Я силен, и я единственный, пока я разрушаю... И я слаб, обыкновенен, похож на многих и теряюсь в писательской толпе, когда я пытаюсь рассуждать, утешать, обнадеживать, успокаивать» [5, с. 66].

Однако следует отметить в связи с этим парадоксальную особенность художественного мира Андреева, напрямую связанную с творческим методом отображения действительности, избранным автором, которая постепенно приведет его к тотальному отрицанию всех и вся. Писатель в своих произведениях через критику и разрушение современной ему действительности, погрязшей во лжи и безнравственности, через противопоставление себя эпохе стремится, на самом деле, к созиданию, воскрешению в душах людей вековых нравственно-христианских ценностей. Но в силу своего фатально-трагического мироощущения, в силу своеобразного отображения действительности через ее критику и разрушение, Андреев погружается с головой во всеотрицание и неверие в человека.

В связи с вышеописанными особенностями индивидуального мироощущения художника и методом его отображения в тексте, вплотную к проблеме религиозно-библейских мотивов в творчестве Андреева возникает вопрос о его пессимизме. Однако здесь необходимо учитывать, что скепсис автора, о котором много говорила и писала современная ему и позднейшая критика, нельзя смешивать с отвращением к жизни или даже равнодушием к ней, с полным отрицанием православия. Глубокое чувство неудовлетворенности рождалось из бессилия Андреева понять окружающую действительность, изменить ее, остановить разрушение, искажение православной религии.

Писатель искренне страдает от сознания неустроенности мира, он ни за что не примет его таким порочным и бездуховным: «И моя вся суть в том, что я не принимаю мира, каким мне дали его наставники и учителя, а беспокойнейшим образом ставлю ему вопросы, расковыриваю, раскапываю, перелицовываю» [7, с. 202].

Говоря о пессимизме Андреева и связи этого мироощущения с религиозно-библейскими мотивами, нам видится наиболее верной точка зрения В.А. Мескина, который утверждает, что отрицание, критика писателем всех основ русской жизни не что иное, как крик израненной души, стремящейся к истине [8, с. 44].

Художник разрушает не традиционные христианские ценности, а возмущенно высвечивает варварское, наплевательское отношение людей к канонам православной веры с целью воскрешения их в обновленном виде. Однако Андреев ошибается. Погружаясь в бездну неверия и пессимизма, он в душе своих героев оставляет лишь пепел и пустоту, из которой ничего не возродится без опоры на православие. Автор, стремясь к исправлению общества через критику его социальных и нравственно-христианских устоев, отметает сразу традиционный путь спасения для человека — приход к Богу сквозь страдание и смирение.

В результате религиозно-христианские мотивы в его произведениях приобретают новое звучание. Нетрадиционный взгляд Андреева на духовные искания личности отражается в переосмыслении таких православных категорий как «страдание», «счастье», «смирение». Для героев Андреева страдание приобретает новое значение: оно уже не путь человека к милости Всевышнего, к исцелению души через слияние с Богом, а наказание Творца за непонятные, неведомые личности, по мнению писателя, грехи. Горе, боль, духовные муки становятся единственной ипостасью существования людей. И нет им спасения, нет исцеления, т. к. Бог молчит. Само появление мотива «молчащего Бога» в творчестве писателя обусловлено тем, что для Андреева важен рай земной, а не небесный, он ведет своих героев к счастью и благам при жизни, забывая, что для православного понимания человеческого счастья важны духовные, нравственные ценности. Поэтому-то герои Андреева и тяготятся своими страданиями, они не видят за земными муками великой благости в единении души с Творцом, не стремятся к смирению, которое и является тем связующим звеном, которое способно привести личность к Богу.

В силу критического отношения автора к действительности, герои его произведений идут к счастью (земному, а не духовному) не просто вдали от веры и Бога, а в борьбе и протесте против них; однако они даже не осознают, что вступили на путь нравственного падения.

Т. о., говоря о религиозно-библейских мотивах в творчестве Андреева, следует учитывать ряд важных положений: отношение автора к вере и Богу, связь его мировоззрения с эпохой, а творчества с традициями русской классической литературы, опирающейся на православие. При этом рассматривать их следует со следующих позиций:

  1. нравственно-христианские мотивы в творчестве писателя эволюционируют, проходят путь от надежды на спасение человека через слияние с Богом до отрицания его силы, до борьбы против Всевышнего;
  2. в силу критического взгляда на современное общество конца XIX— начала XX века, Андреев нетрадиционно осмысливает христианские категории «страдания», «смирения», «счастья»;
  3. на фоне данного переосмысления ведущее место занимают мотивы богоборчества и «молчащего Бога».

Сразу следует отметить, что уже в раннем творчестве писателя данные особенности религиозно-библейских мотивов проявляются в полной мере. В рассказах 1898—1903 г.г. на ряду с такими пасхально­-рождественскими произведениями, как «Баргамот и Гараська» (1898), «Ангелочек» (1899), «Жили-были» (1901), «Весенние обещания» (1903), в которых еще прослеживается отчаянное стремление Андреева найти смысл существования для своих героев в вере в Бога (хотя, оговоримся, это стремление глубоко противоречиво и проходит сквозь призму недоверия автора), появляются вещи («Молчание», 1900), в которых писатель делает первые шаги к разработке мотива «молчащего Бога», в полной мере отразившегося в более поздней повести «Жизнь Василия Фивейского» (1903). Присутствие же таких экзистенциальных по своей природе творений, как «Стена» (1901), «Бездна» (1902) является ярким свидетельством того, что, с одной стороны, Андреев предвидел результат своей творческой деятельности: пессимистический настрой, критическое отношение к жизни, борьба с Богом приводят к душевному кризису писателя, к кризису творческому. С другой, стремился показать своим читателям результат жизни обезбоженной души: лишившись православной веры, того внутреннего стержня, который определяет самобытность русского национального характера, человек обречен на нравственное падение в бездну безумия и животных инстинктов.

Однако, учитывая, что в ранних рассказах Андреев уже дает наброски эволюции религиозно-библейских мотивов в своем творчестве, следует понимать: само обращение писателя к ним носит чисто внешний, эпизодический характер. Автор использует нравственно-христианские мотивы и тематику лишь как фон для критики окружающих его нравов. К более осознанному пониманию религии и ее роли для человека он придет в «Жизни Василия Фивейского» (1903) и «Иуде Искариоте» (1907).

При этом важную роль в ранних рассказах играет религиозный символ, при помощи которого «обычные явления и предметы приобретают глубокий философский смысл» [10, с. 38]. Само их присутствие, будь то ангелочек, сошедший с рождественской елки («Ангелочек»), или ненароком разбитое пасхальное яичко («Баргамот и Гараська»), или одухотворяющий человека колокольный звон («Весенние обещания»), свидетельствуют о религиозности писателя, его надежде, пусть слабой и неуверенной, на возрождение человеческой души. Однако, «постепенно писатель уходит от символа, опирающегося на реалии» [10, с. 38], что обусловлено его стремлением более глубоко разработать конфликт между верой и безверием в душе человека.

 

Список литературы:

  1. Арсентьев Д. Кто обманывает Иуду? К изучению в 10-м классе рассказа Л. Андреева «Иуда Искариот» // Литература. — 1997. — № 7. — с. 11—12.
  2. Безруков А.А. «Человек, причастный России» (В. Кожинов и православный характер «внутреннего переживания» русской классикой феномена возвращения) // Наследие В.В. Кожинова и актуальные проблемы критики, литературоведения, истории, философии. В 2-х ч. Ч. I. — Армавир, 2003. — С. 3—10.
  3. Вересаев ВВ. леонид Андреев: Литературные воспоминания // Вересаев В.В. Литературные портреты. — М., 2000. — С. 367—391.
  4. Дунаев М.М. Вера в горниле сомнений: Православие и русская литература в XVIII—XX веках. — М., 20003. — 1056 с.
  5. История русской литературы XX века. Первая половина: учебник для вузов в 2 кн. — Кн. 2./ Под ред. д-ра филолог. наук, проф. Л.П. Егорровой. — Ставрополь, 2004. — 345 с.
  6. Кожинов В.В. необходимо широкое и глубокое мышление // Кожинов В.В. о русском национальном сознании. — М., 2002. — с. 366—369.
  7. Литературное наследство. — Горький и Леонид Андреев: Неизданная переписка. Т. 72. М., 1865. — 632 с.
  8. Мескин В.А. Поиск истины (о творчестве Л. Андреева) // Русская словесность. — 1993. — № 1. — С. 43—47.
  9. Михейчева Е.А. жанровые особенности «библейских рассказов» Л.Н. Андреева // Жанры в историко-литературном процессе. — Вологда, 1985. — с. 88—100.
  10. Михейчева Е.А. Художественный мир Леонида Андреева // Литература в школе. — 1998. — № 5. — С. 36—46.
  11. Святополк-Мирский Д.П. Леонид Андреев // Святополк-Мирский Д.П. История русской литературы с древнейших времен до 1925 года / Пер. с англ. Р. Зерновой. — Лондон, 1992. — С. 609—619.