НАУКА И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ

В настоящее время существует проблема понимания сути науки. Не каждый человек, да и не каждый ученый имеет точное представление о понятии «наука» в целом. Для понимания сути науки необходимо исследовать, в частности, традицию трансцендентализма, духовного движения, несомненно превосходящего господствующее аналитически-пози­ти­вистское направление в философской основательности, и определить его отношение к тому, что называется «классической», «неклассической» и «постнеклассической» рациональностью.

Понятие трансцендентальной философии обычно связывают с Кантом и учениями, находившимися в дальнейшем под его влиянием. Признавая всю значимость «коперниканского переворота», мы должны признать, однако, что история трансцендентальной идеи начинается в Античности. Суть первой, досократовской модели познания была в том, что оно рассматривалось как воздействие внешних тел природы на тело человека, в результате чего последнее в своем внутреннем состоянии уподобляется внешнему миру, и воспроизводит, отображает внешнее во внутреннем. Знание — «инобытие» мира в теле человека. Эта модель распространена и в наше время. Принципиально новая идея впервые была высказана Сократом, влияние которого, как верно заметил Ницше, простерлось не только до нашего времени, но и на все необозримое будущее. Сократ подверг критике софистическое отрицание реальности общего, показал внутреннюю несостоятельность релятивизма и субъективизма. Современная цивилизация буржуазных ценностей и господствующее в ней понимание науки остаются в общем и целом софистическими, признавая, что «человек есть мера всех вещей», а потому всякое знание субъективно и относительно. Поэтому критика Сократа, заложившая основу платонизма и трансцендентализма, сохраняет свое значение — и моральное, и научное. Сократ в самой внутренней свободе человека искал всеобщее, иначе говоря — нечто внутренне-обязательное или свободно-общезначимое. Тем самым он впервые понял сущность морали как автономии личности. Этот принцип впоследствии наиболее глубоко обосновал Кант, «кенигсбергский Сократ». Именно Кант вместе с тем был и создателем трансцендентальной теории науки. Это совпадение не случайно.

Человек, впервые увидевший сущность морали, всегда оставлял своим собеседникам свободу и в совместных поисках истины: истина не может быть передана, ее невозможно «сообщить» (так сказать, «проинформировать» человека обо всем, что ему нужно знать), ее можно только «родить» — самому, самостоятельно, и душа каждого человека «беременна» истиной. В этой мысли я вижу первый шаг к «трансцендентальному» пониманию знания. Этические размышления заставляют Сократа по-новому поставить и проблемы бытия и знания. Сократ впервые отличает, далее, смысл вещи, или ее «идею», от самой вещи, и уже вполне понимает, что этот смысл есть нечто объективное, хотя и бестелесное, и что наше знание вопреки видимости, всегда относится к некоему другому предмету, скрытому «за» всем очевидно явленным чувствам. Таков второй шаг к трансцендентализму в понимании знания. Третий шаг также сделан Сократом: любая отдельная телесная, чувственно воспринимаемая вещь самим фактом своего бытия уже предполагает существование чего-то иного, бытия другого рода, скрытого, неявного, но более прочного. У всех отдельных видимых вещей есть общее невидимое основание, как условие самой их возможности. В этом пункте Сократ — не только создатель основы философских учений Платона и Аристотеля. Эта идея и получила развитие у Декарта, Канта, Фихте, Гуссерля и других мыслителей, продолжавших линию трансцендентализма.

Примечательно, что и рождение философского идеализма, и первые размышления над особенностями научного знания, и источники кантовского трансцендентализма, и корни гуссерлевской феноменологии были связаны с осмыслением феномена чистой математики. Платон понял, что так называемую «вещь», которую мы «видим», мы скорее «примысливаем» к видимому. При всех переменах свойств и состояний, аспектов и ракурсов, мы узнаем одну и ту же «вещь», вернее — мыслим одну и ту же «идею». И платоновский эйдос, как и кантовский «предмет», — единство в чувственном многообразии. Платон понял ошибку эмпиристической теории познания, господствующей в современной философии науки. Его теория «идей», по существу, уже содержит в себе мысль о том, что чувственное восприятие отдельного предмета не складывается из ощущений «само собой»: мы говорим о «вещах» лишь тогда, когда чувственное восприятие уже содержит в себе (хотя и неявно) понятия. Поскольку мы понимаем, что мы видим, постольку в этом акте восприятия уже присутствуют логические формы. Эту мысль подхватил и Аристотель, признавший, при всем своем «эмпиризме», что с самого начала в основе чувственного восприятия и познания лежит «ум», или спонтанная деятельность, хотя и без ощущений (внешнего воздействия) никакого знания не возникает. Но если во мне нет «ума», я не в состоянии «схватить» эти ощущения в единство восприятия и знания о «вещи». Поскольку знание высшей степени достоверности и совершенства, по Платону, в принципе невыводимо из опыта («припоминание»), то сама индукция, о которой Платон уже хорошо знал по беседам с Сократом, возможна лишь благодаря тому, что мы уже располагаем неявным знанием общего (идей). Высшие (всеобщие) научные принципы по Платону, как и по Канту, не возникают в процессе индукции, но лишь применяются в нем. Теория идей говорит о всеобщем: нельзя узнать того, чего уже не знаешь. И если бы мы уже не знали всеобщего, то не могли бы познавать и отдельные чувственно воспринимаемые тела. Не имея общих идей, «скрытых» каким-то образом в «душе», невозможно чему-нибудь научиться из опыта.

Распространенное противопоставление идеализма Платона и реализма Аристотеля скрадывает преемственность и мешает увидеть развитие единой линии трансцендентальной аргументации не только от Сократа к Платону и от Платона к Аристотелю, но и от Аристотеля к Канту. Об этом единстве говорят следующие аристотелевские идеи: наука, в отличие от технической и практической деятельности, имеет дело с тем, что не может быть иным и состоит из аподиктических суждений; в мышлении обнаруживается объективная необходимость (идея «силлогизма»), которая связана со всеобщими формами, а не содержанием познания; вся сумма научных знаний может быть приведена в систему лишь благодаря высшим началам, или первым принципам, охватывающим «все роды сущего»; первые начала всех наук могут и должны быть установлены лишь в логике и метафизике; аксиомы величины, например, самоочевидны, следовательно, не могут быть ни доказаны опытом, ни опровергнуты им; индукция лишь «наводит» на них, но их содержание имеет иной источник — актуализацию потенциально наличного в «уме» и др. Аристотель различает вопрос о фактическом происхождении того или иного знания (аксиом) и о его содержаниии значении. Если бы не только происхождение, но и обоснование аксиом было эмпирическим (физическим или психологическим), то они не обладали бы необходимой истинностью и не могли бы быть основой науки. Аристотель, несомненно, подписался бы под словами Канта, с которых начинается второе издание «Критики чистого разума»: все наше познание начинается с опыта, но не все оно происходит из опыта. Аристотель вводит в теорию познания и основополагающее для Канта понятие способности (к ощущению, например), и деятельность (ума). Учение о форме приводит его к почти «кантовскому» утверждению, что форма как «сущность» вещи и как «понятие» ума — одна и та же деятельность. Во многих существенных пунктах Кант — аристотелик, его трансцендентализм — развитие аристотелизма.

Таким образом, трансцендентализм Канта имеет глубочайшие свои корни в философской традиции, возникшей за много веков до так называемой «классической рациональности». Канту хорошо была известна классическая эмпиристическая теория научного познания, иначе говоря, — господствующее в современной философии науки течение мыслей (если говорить не о второстепенных деталях, а о фундаментальных, собственно философских принципах). Ему была известна и идея развития как природы, так и общества, в том числе — идея духовного развития и научного прогресса, лежащая ныне в основе концепции «исторических типов научной рациональности», однако в конечном итоге он пришел к выводу, что эта идея, как и идея происхождения науки из практической жизни людей и ее практически-технического конечного назначения, не дает ключа к пониманию сущности и первооснов научного знания. Необходимо заметить также, что, с точки зрения Канта, современная философия науки: 1) не является теорией собственно науки (то, что исследует Поппер, например, для Канта — не наука, а эмпирическое знание), 2) не является философией науки (поскольку в ней нет речи о всеобщем и собственно философских, т. е. метафизических, проблемах; то, что любое эмпирическое знание всегда может быть опровергнуто и пересмотрено — для Канта тривиально).

Получается, что ключ к пониманию знания дает наука. Находясь только «внутри» науки, мы не сможем понять ее сущность и значение. Чтобы понять ее нам необходимо найти философское начало науки. Но теория науки становится философской лишь когда мы выясняем ее отношение к «метафизическим» вопросам, то есть находим «начало начал».

Список литературы:

1. Беркли Дж. Трактат о принципах человеческого знания, — Соч. — М., 1978.
2. Кант И. Критика чистого разума. — М., 1994.
3. Классический разум и вызовы современной цивилизации: материалы международной конференции: в 2 ч. /под ред. В.Н.Брюшинкина. — Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2010. Ч. 1. C. 152—160.