ОБОСНОВАНИЕ ИДЕИ ИСТОРИИ В ТРУДАХ ИММАНУИЛА КАНТА: ПРИРОДНАЯ ЦЕЛЬ КАК РЕГУЛЯТИВНАЯ ИДЕЯ РАЗВИТИЯ ИСТОРИИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

Проблема развития человеческой истории, её хода и направленности всегда вызывала интерес учёных и мыслителей. Не стал исключением и родоначальник немецкой классической философии Иммануил Кант. В многочисленных трудах, принадлежащих его перу, можно заметить, какой интерес автор проявляет (чаще всего имплицитно) к историческому процессу. Кроме того, в более поздний период своего творчества философ посвящает данной проблематике отдельные статьи.

Творчество Иммануила Канта, замечательное в своей многогранности, и по сей день даёт неисчерпаемое количество тем для детального изучения. Поиск же и разбор вопросов и ответов, которые рассматривает сам мыслитель, затрагивая одновременно области истории и философии, позволит не только расширить знание относительно исторической мысли в Европе XVIII века, но и выделить новые стороны понимания истории с точки зрения историософии.

Прежде чем приступать к рассмотрению взглядов Канта непосредственно на историю, следует учесть, что они тесно взаимосвязаны с его трансцендентальным учением. Следовательно, предложенные им концепции можно будет понять более точно, зная особенности кантовского категориального аппарата и базовых понятий, изложенных в критическом учении.

В силу дуалистичности кантовского учения, человек живёт в двух мирах – свободы и необходимости. Человек является частью чувственного мира, так как рассудок – главная законодательная способность в процессе познания – действует через чувственность, берет знания из опыта. Но в тоже время человек – субъект деяний, существо нравственное и сверхчувственное.

В связи с этим мы вспоминаем об исходном понятии как «Критики практического разума», так и кантовской этики в целом – автономной воле. Воля действует безусловно, непосредственно и объективно-через закон, а значит имеет статус всеобщего и необходимого. Нравственные понятия априорно заложены в разуме человека, и основной закон практического разума, именуемый категорическим императивом, имеет безусловное значение, то есть он не зависит от постоянно меняющихся фактических условий.

Наиболее прочная опора нравственности и единственный истинный источник категорического императива – долг [2, с. 159]. Истинная моральность основывается на моральном принуждении, а не на добровольной готовности к совершению хорошего поступка.

Никакой поступок, совершенный только на основе склонности нашей эмпирической природы, не может быть моральным, и это яркий пример ригоричности суждений Канта. Иммануил Кант в своих работах (это упоминается и в «Критике чистого разума», и в рецензии на книгу И.Г. Гердера «Идеи к философии истории») неоднократно повторяет, что опыт «не дает истинной всеобщности» [6, с. 52].

С побуждением морального закона к выполнению высшего назначения могут соединяться радости жизни. Каждому разумному конечному существу присуще стремление к счастью. Принцип счастья же имеет субъективную значимость, и все остальные принципы , выведенные из него, эмпирические. Согласно учению Канта, эмпирические принципы не пригодны для того, чтобы основывать на них моральные законы. В итоге, между нравственным качеством поведения отдельного человека и нравственным порядком, который обнаруживается в общественно-исторической жизни людей, не может быть соответствия.

Мысль о несовпадении личных целей и общественных результатов человеческой деятельности заставляет задуматься и о действии законов в жизни общества. Изучением проявлений человеческой воли занимается история. Но как определить, обладает ли она закономерностью, если действия отдельных людей и проявления их воли зачастую принимаются за случайное переплетение разнородных событий? Видя, как не только отдельные люди, но и даже целые народы, поступают «каждый по своему разумению и часто в ущерб другим», можно подумать, что в историческом развитии господствует случайность. Но если взглянуть на статистические данные (заключения браков, к примеру), то в, казалось бы, непредсказуемых действиях, можно обнаружить закономерность, сходную с закономерностью природных явлений.

Это наводит на мысль о том, что история должна рассматривать игру человеческой воли в совокупности, и только тогда можно будет открыть её закономерный ход.

Но прежде чем искать закономерность в единстве истории человечества, следует сначала выяснить, в каких условиях может существовать история.

Исторический процесс протекает в чувственно воспринимаемом мире и во времени. Имея дело с явлениями, мы вынуждены представлять временную последовательность – время определяется предшествующими событиями и определяет собой последующие. Исходя из трансцендентального учения об элементах, мы знаем, что Кант трактует время не как существующее само по себе, но как «форму внутреннего чувства» [6, с. 86]. Свободное же действие, по Канту, возможно только для такого субъекта, чьи действия не определены временем. Получается, что область истории лишена свободы.

Но вместе с тем человеку неотъемлемо принадлежит свобода в виде автономной воли. Как же можно совместить столь противоречивые утверждения? И здесь свою роль сыграл особенный дуализм Канта: человек является и частью мира сенсибильного, и мира интеллигибельного. Это значит, что человек есть и явление, и «вещь в себе»; как существо нравственное человек представляет собой «вещь в себе», и в проявлениях нравственной воли теряет свою зависимость от времени. Каждое действие человека можно рассматривать и как подлежащее детерминации, и как свободное, но только при условии первоначального представления о времени, как неограниченного, так как высшее благо (или же, например, совершенный государственный строй) недостижимо в условиях преходящей жизни, и человек может использовать эту идею только в качестве прообраза для приближения к совершенству. Но даже бессмертие не даёт гарантии, по Канту, полного соответствия между склонностями людей и нравственным законом – для этого ему было необходимо постулировать бога (является одним из постулатов практического разума).

Помимо этого, кантовское понимание времени позволяет увидеть необходимость осмысления человеческих действий именно в их совокупности в рамках понимания истории. Если исторический процесс проходит в чувственно воспринимаемом мире, то время принимает эмпирическую реальность, то есть в опыте предмет всегда подчинен условию времени. Время в таком случае имеет только одно измерение, а различные времена существуют последовательно и представляют собой части единой линии времени. Следовательно, и историю следует представлять в её единстве, а не простой сумме произошедших событий (историю не следует мыслить как совокупность свершившихся событий ещё и потому, что имеет место быть и представление будущего истории a priori, но об этом чуть позже).

Итак, Кант мыслит, что история будет иметь закономерный ход, если рассматривать на первый взгляд хаотичные проявления человеческой воли в их совокупности. Но, утверждая это, он одновременно указывает, что предполагать у людей (даже в совокупности их поступков) разумную собственную цель нельзя. Но существует ли общая руководящая цель исторического движения? Кант даёт положительный ответ: да, существует.

Чтобы пояснить данное заявление, необходимо понять, как Иммануил Кант в своем учении подходит к понятию цели.

Перенесем в исследование исторической жизни телеологическое понятие о развитии существ органической природы. Критическая философия Канта исходит из возможностей субъекта (вспомним три знаменитых вопроса: «Что я могу знать? Что я должен делать? На что смею надеяться?»). Поэтому Кант исследует не исторические условия появления целесообразности, а условия сознания, при которых организм природы (или же предмет искусства, если речь о телеологии идет в «Критике способности суждения») рассматривается как целесообразный. Телеология Канта субъективна, и, следовательно, целесообразность не рассматривается как нечто, существующее вне нашего сознания. Философа интересуют в первую очередь те априорные условия, при которых мы можем мыслить целесообразность.

Проблема целесообразности стояла в центре внимания философов XVIII века, в частности среди вольфианцев. В результате различных наблюдений подверглась сомнению идея механической детерминации в природе. Кант четко разграничивает подход к познанию живой и неживой природы, считая, что «к познанию явлений жизни нельзя подступиться с помощью тех же принципов, которые лежат в основании механики» [4, с. 80]. Еще в полемике с Гердером он утверждает, что, полагаясь на принцип механистического детерминизма, не получится объяснить ни появление иерархического и видового многообразия живых существ, ни возникновение самой жизни. Понятие «организм» у Канта тождественно «природной цели»: организм одновременно представляет собой и причину, и действие.

Цели природы объективно существуют в качестве организмов. Особенности строения организмов, согласно Канту, не могут быть объяснены с помощью механистической идеи. В мире организмов более сложное отношение частей и целого: части организма существуют только в силу их отношения к целому. Но не только целое определяет возможность действия частей, части становятся причиной и действием своей формы в отношении друг к другу.

Человек, по Канту – это единственное существо в мире, чья каузальность направлена телеологически. Иначе говоря, человек предстает как абсолютная ценность сама по себе, «цель сама по себе». Полагая то, что личность является самоцелью, Кант создает условие не только для субъективных принципов человеческих поступков, но и объективных законов воли.

Итак, в природе немыслим орган, который не имеет своего назначения. Если какой-либо орган не находит своего применения, то возникает противоречие телеологического учения. Появление же противоречия, согласно учению об антиномиях, указывает на то, что рассудок в своем применении категорий вторгается в области разума, и потому впадает в заблуждение. Отказываясь от принципа целесообразности, мы признаем, что все природные процессы происходят по воле случая.

Когда природа рассматривается как целое в виде ее наиболее общих взаимосвязей, не обойтись без понятия цели как регулятивной идеи. Аналогичное отношение может быть открыто и в истории человечества. В хаотической случайности частных действий и событий проявляется некая, общая всем участникам движения и всему процессу, цель. Кант постулирует, что «все природные задатки живого существа предназначены для совершенного и целесообразного развития» [9, с. 13]. А, так как проявления воли он рассматривает определенными общими законами природы, то нужно попытаться открыть в лишенном смысла ходе человеческих дел цель природы, на основании которой была бы возможна история. Здесь следует вспомнить о принципе телеологического метода, согласно которому «Для вещи как цели природы требуется (…) чтобы части (по их существованию и форме) были возможны только в силу их отношения к целому…» [3, с. 38], а также о двоякой сущности человека (он и явление, и вещь-в-себе). Тогда каждый отдельный человек, выступающий как «вещь в себе», свободен и действует, руководствуясь субъективными стремлениями к личному счастью, но человечество вообще, в его совокупности сменяющихся родов и поколений, существующее в мире явлений, идет к цели, поставленной самой природой.

Человек представляет собой единственное на земле разумное существо, и потому все природные задатки человека направлены на применение его разума. Разум в первую очередь обладает способностью, преодолевая инстинкты, расширять правила и цели приложения сил человека. Об этом речь идет и в статье «Предполагаемое начало человеческой истории» (1786): приобретая способность познания, данную разумом, человек выходит из состояния дикости (полной опеки природы). Человек, обладая разумом и свободой, уже может самостоятельно произвести всё необходимое для жизни и заслужить счастье или совершенство.

Развитие заложенный природой задаток может получить только в целом роде, а не в индивиде: одного наличия природных задатков недостаточно для того, чтобы разум расширял границы своих замыслов, он нуждается в постоянных испытаниях и упражнениях, так как только это сможет развить их до состояния, соответствующего природной цели. А для того, чтобы в достаточной мере развить эти задатки, безусловно, требуется большое количество времени, явно превосходящее срок жизни человека. Отсюда и возникает Положение 2, в котором можно проследить и мысль о влиянии практики, и обоснованность постулирования бессмертия в «Критике практического разума». Это значит и то, что поколения, подготавливающие своим трудом достижение разумной цели, сами не могут участвовать в результатах своего дела.

Человек расширяет сферу своих возможностей в непрерывной смене поколений. Но мы воспринимаем мир в его завершенности. Как же в таком случае возможно помыслить эту природную цель, и каким способом может осуществляться приближение к ней? Фактически, Кант постулирует наличие природной цели, но понять её путем исследования только исторического опыта не считает возможным. Человеческий род движется в определенном направлении: нам может казаться, что его движение поступательно, или, наоборот, что человечество находится в состоянии «падения во зло» [8, с. 98]. Но люди – свободно действующие существа, и поэтому в любое время может произойти переломный момент, который изменит направление.

Поэтому мы можем мыслить историю a priori, предугадывая возможные направления её хода. Род человеческий либо неуклонно движется назад ко злу (моральный терроризм), либо постоянно прогрессирует к лучшему в его моральном определении (эвдемонизм), либо пребывает в вечной неподвижности на данной ступени своего нравственного развития вместе со всем творением (что идентично вечному вращению вокруг одной и той же точки) (абдеритизм). При этом Кант отмечает, что варианты вечного прогресса и, наоборот, регресса являются недостаточно состоятельными, во-первых, в силу того, что, человек изначально наделен ограниченным количеством добра и зла, и, во-вторых, за счёт предельности процесса усугубления: «(…) Падение во зло не может продолжаться вечно, так как при определенной степени последнего оно само исчерпало бы себя» [8, с. 97].

Несмотря на то, что непосредственно опыт не дает возможности понять ход истории, дополнительная опора на него все же необходима. Люди должны обнаружить причинно-следственные связи произошедших событий и извлечь для себя урок. Например, следует найти историческое событие, которое бы точно показало, что оно вело к лучшему (для человеческого рода в целом), т. е. «исторический знак» [8, с. 101]. При этом исторический знак должен быть независим от времени (произойди событие в любой другой год – оно бы все равно пошло на пользу). Только предполагая некий план природы, есть возможность построения утешительных перспектив на будущее (хотя здесь есть риск представления истории как некоего «романа» [9, с.72]).

Средством же, которым природа пользуется для осуществления развития людских задатков, является антагонизм в обществе, так как он в конце концов становится причиной их законосообразного порядка (положение 4). Антагонизм между людьми, по Канту, представляет собой «недоброжелательную общительность» [9, с. 16], склонность вступать в общение, которое чревато всеобщим сопротивлением (что представляет собой угрозу целостности общества).

Сильнее всего человек чувствует развитие своих природных задатков именно в общении, но в то же время ему присуще желание все сообразовывать только со своим разумением, и это ведет к стремлению изолироваться от общества. Человек реализует себя за счет честолюбия, корысти и любви к власти, т.е. через те качества, которые могут проявиться только среди других людей. «Человек хочет согласия, но природа лучше знает, что для его рода хорошо; и она хочет раздора» [9, с. 17]. Эти, казалось бы, нелестные качества развивают таланты, формируют вкус и образ мысли. Человек вынужден патологически соглашаться с жизнью в обществе, и, в конце концов, в нем претворяется моральное целое.

Не только целью природа наделяет человечество: помимо этого она вынуждает человеческий род разрешать проблемы, решение которых будет приближать его к цели. И такой величайшей проблемой является достижение всеобщего правового гражданского общества. В обществе, где всем его членам предоставляется величайшая свобода, существует полный антагонизм. А, значит, и развитие задатков человека в таком обществе достигнет своего совершенства.

Но человек имеет свойство злоупотреблять своей свободой, используя других субъектов как средство, или же делать исключения для самого себя. Следовательно, ему требуется господин, способный сломить его собственную волю, заставить подчиниться воле общественной, благодаря которой каждый может пользоваться свободой. Здесь видна параллель с принципами практического разума. Человек, как обладатель автономной воли, свободен в своих действиях, он стремится к счастью, но всегда имеет ограничение в виде морального закона. История же не является сферой свободы человека, поэтому потребовалась сходная схема, но в основании которой бы лежала природная цель.

Итак, Кант, представляя свой взгляд на мировую историю, хотел показать наличие в ней «априорной путеводной нити» [9, с. 28]. Он пытался найти компромисс между пониманием исторического процесса и этическим учением, избрав своеобразный дуалистический путь. На деле же получилось, что победу всё же одержал ригоризм и фатализм, которых Кант с таким усилием пытался избежать.

Кант всеми силами пытался «спасти» человеческую свободу, но исторический опыт протекает в чувственно воспринимаемом мире и совершается с необходимостью во времени (последовательность совершающихся во времени нравственных событий), отсюда его неизбежная зависимость от природы. История мыслится в своем единстве, она даже обладает законами (получается, чисто эмпирическими), но места свободе в ней нет. Единство это может быть обеспечено только природной целью. Постичь суть цели мы не можем. Она, подобно «вещи в себе» безусловно существует, она задает ориентиры развитию человечества в его совокупности, но познать ее мы не можем, так как мир является нам в завершенном виде. В наших силах мыслить априорно лишь продвижение к ней.

Но Кант хотел разработать учение так, чтобы оно не вступало в конфликт с принципом каузальности (причинности), касающегося круга явлений, и в то же время оставляло бы возможность свободы в поведении человека. Но в итоге свобода спасается путем разрыва мира реального и сверхчувственного. Свобода достается моральному действию, но не историческому. В итоге, поскольку человек действительно свободен как «умопостигаемый» субъект сверхчувственного мира, он не может быть субъектом истории и, напротив, поскольку человек есть субъект истории, он не может быть свободен.