ПРОБЛЕМА ДВИЖУЩИХ СИЛ И НАПРАВЛЕННОСТИ ИСТОРИИ В ТРУДАХ АНТИЧНЫХ АВТОРОВ

История как наука начинает зарождаться в Древней Греции с появлением рабовладельческого полиса. Разделение людей на свободных и несвободных углубило дистанцию между умственным и физическим трудом. Уделом рабов в серварном обществе являлся исключительно физический труд, свободному же человеку судьбой предназначалось обладание знанием.

В такой интеллектуальной атмосфере начинают появляться люди, стремящиеся разобраться в устройстве мироздания и порядке человеческого бытия. Одним из них был Геродот (ок.484 – ок.430/424 гг. до н. э.).

Первый историк, как и любой специалист этого профиля, описывая исторические события, должен был указать на причины тех или иных явлений, а через них - попытаться объяснить суть исторического процесса.

В качестве основных причин какого-либо события Геродот часто указывает волю богов или судьбу. Так, боги часто выступают у Геродота как виновники всякого зла. Перед мощью богов простой человек оказывается бессилен. Этими положениями Геродот одним из первых закладывает основы фатализма в античной историософии.

Следует сказать, что уже сам Геродот не верит в один «сверхъестественный» принцип причинности. В качестве причин некоторых событий у Геродота не боги стоят на первом месте, а стечение обстоятельств. В этом «стечении обстоятельств» мы наблюдаем у Геродота представление о судьбе, как фортуне. Однако лишь этим пониманием судьбы Геродот не ограничивается.

У Геродота также присутствует представление о судьбе как о роке. «Рок справедливою карою всех нечестивцев карает» [2, с. 287], - пишет историк. При этом часто рок тесно связан с волей богов: «в этом совершенно ясен перст разгневанного божества» [2, с. 391]. В дальнейшем представления о фортуне и роке будут присутствовать в трудах многих античных авторов.

Причиной несчастий часто является ответ богов на заносчивость людей. Этим объясняется карающая роль богов, и отсюда тесная связь представления о роке и о воле жителей Олимпа. Свобода же человека оказывается ограниченной с оглядкой на оракулов, судьбу и т.д.

Мировоззрение Геродота сохраняет близость к мифу. В существовании богов он нисколько не сомневается. Он верит в чудеса, а его боги коварны и завистливы. Д.М. Пиппиди так характеризовал мировоззренческую позицию Геродота: «Правление мира принадлежит божеству настолько, что история, можно сказать, есть лишь реализация во времени божественного, провиденциального плана, размах которого охватывает одновременного и жизнь человека, и жизнь животных» [5, с. 82]. В такой оценке изначальной предопределенности событий можно увидеть зачатки провиденциализма, характерного в дальнейшем для христианской эсхатологии и других мировоззренческих систем. Можно сделать вывод, что действие судьбы у Геродота, а именно – рока, является в его представлении движущей силой истории.

Вторым крупнейшим историком после Геродота является Фукидид (ок. 460 – ок. 400 гг. до н. э.). Прежде всего, следует сказать, что Фукидид видел разницу между сказочным и историческим фактом. Отсюда его установка на то, что «нужно искать естественные и только естественные причины исторических событий, в результате чего обрел славу атеиста» [11, с. 96].

Главным трудом Фукидида является «История Пелопонесской войны», современником которой он был, и которая оказала большое влияние на его мировоззрение и во многом сформировала его историософские взгляды.

В своем труде Фукидид говорит о человеческой природе, которая есть состязание и борьба. Людьми движут три мотива деятельности: честь, страх и выгода. Отсюда стремление к господству одних над другими. Главным инструментом в этой борьбе между людьми является война, причины которой кроются в той же человеческой природе: стремлении к обогащению, власти и т.д.

Исход же войн и сражений подвержен большому влиянию случайности. «Воюющие распоряжаются случайностями судьбы» [15, с. 180], - пишет историк. Случайностями может быть как некое стечение обстоятельств, так и реакция людей на объективное явление.

Фукидид стремился донести до своего читателя точное знание [15, с. 236]. Он стремился объективно описать исторические события и исключал фактор влияния сверхъестественных сил. Описывая события, Фукидид уделял внимание личностному фактору - к примеру, высоко оценивал роль Перикла и других личностей в Пелопонесской войне.

В поисках объективных причин тех или иных событий Фукидид выделял и экономических фактор, который влиял на то, сколько одна сторона может построить кораблей, содержать наемников и т.д.

Как уже было сказано, Фукидид исключал фактор влияния божественных сил на ход истории, стремился к объективности, однако писал: «Судьба управляется божеством» [15, с. 236]. На основании этого можно полагать, что, исключив мифологической фактор, Фукидид всё же не был свободен от его влияния. И сама «человеческая природа» тоже предстает перед нами как «незыблемая инстанция» [5, с. 103]. Таким образом, у Фукидида, как и у Геродота, мы снова наблюдаем связь судьбы и божественных сил.

Относительно движущих сил истории у Фукидида А. Ф. Лосев писал: «понятие человека как движущей силы истории во времена Фукидида … не было даже предметом философского рассмотрения» [5, с. 106] . А Т.Л. Шестова отмечала: «действия … личностей не заслоняют в фукидидовом повествовании действий главных субъектов этого сочинения – противоборствующих полисов. Именно столкновение полисных интересов и выступает у Фукидида в качестве главной движущей силы описываемых событий» [16, с. 190].

По-видимому, нельзя с уверенностью говорить о том, что движущей силой истории у Фукидида выступает «деятельный человек», стремящийся к власти, обогащению и т.д., однако отрицать значение личностного фактора в его историософской позиции мы не в праве.

Чтобы рассмотреть историософские взгляды Платона (428/427 – 348/347 гг. до н. э.), следует прежде всего обратиться к его философскому учению, поскольку философия истории Платона тесно связана с его космологией.

Философия истории у Платона кроется под покровом мифа. В его философском учении мы встречаемся с явлением переселения душ, за которым можно разглядеть принцип оценки всемирно – исторического процесса в целом.

Изучая платоновское представление о метемпсихозе, мы узнаем, что после смерти душа человека отправляется в мир идей (эйдосов), где попадает на суд. Суд выносит решение о дальнейшей судьбе души. Если человек жил добродетельно, то его душа отправляется в блаженные места, если дурно – в места наказаний и скорби. В «Государстве» Платона мы узнаем об исключениях из этого правила. К примеру, философы, жившие по справедливости, попадают на небо, где пребывают с богами в вечности. Тираны же не подлежат никакому переселению душ.

В конце каждого тысячелетия душа прибывает в место, называемое «лугом», где она сама избирает тот образ жизни, который будет вести после нового воплощения в теле.

Душа сама выбирает себе образ жизни, может выбрать даже перерождение в животное. Можно полагать, что в этом пункте Платон приходит к пониманию свободы воли. Однако, он находится, во-первых, под влиянием мифологического мышления, и, во-вторых, оказывается скован идеологемами рабовладельческого общества.

Разделение труда в его утопии «Государство», которое он преподносит как абсолютную норму, есть не что иное, как отражение влияния на Платона реалий рабовладельческого строя.

Платону, так же как и его предшественникам, не чужд фатализм. Он начинает рассуждать о понятии необходимости. В частности, круговорот душ и их судьба определяются божеством Адрастеей и самим порядком мироздания.

Но души сами выбирают свою земную жизнь, причем, совершив этот выбор, они с необходимостью отпивают из реки Леты и забывают о своем решении. Здесь наблюдается единство свободы человеческой воли и представления о судьбе. В этом можно усмотреть подступы Платона к диалектике свободы и необходимости.

Аристотель (384–322 гг. до н. э.), в отличие от Платона, отказался от мифа, встал на путь рационального мышления. Он не прибегал к образам богов или судьбы. Для понимания исторического процесса по Аристотелю следует рассмотреть его учение об энтелехии.

Энтелехия – есть реализация заложенных в данном сущем способностей и возможностей. Она состоит в устремленности к благу, обретению сущности в полном объеме. К этому устремлена как всякая вещь, так и человек, в его желании реализовать себя. Таким образом, явлениям и процессам природы, а также действиям человека и самому ходу истории приписывается целесообразный характер.

В результате аристотелевское учение об энтелехии становится источником телеологического понимания исторического процесса.

Полибий (ок. 200 – ок. 120 гг. до н. э.) считал, что нельзя понять отдельных исторических событий без представления об общем ходе истории. Оказавшись под влиянием стоиков, он развивает идею всеобщей истории и так называет свой главный труд – «Всеобщая история».

Помимо всеобщности Полибий говорит и о телеологичности мирового процесса: «Раньше события на земле совершались как бы разрозненно, ибо каждое из них имело своё особое место, особые цели и конец. Начиная же с этого времени, история становится как бы одним целым, события Италии и Ливии переплетаются с азиатскими и эллинскими, и всё сводится к одному концу» [10, с. 28].

При объяснении исторических событий Полибий допускает эклектичное сочетание телеологического и причинного подходов: не отрицая причинно–следственную связь, он передает роль объективного фактора истории судьбе [16, с. 189].

Судьба в представлении Полибия многогранна и предстает перед людьми как рок, «судьба-помощник», «судьба-дарительница» и т.д. [14, с. 6–8]. Именно судьбу во всех её проявлениях можно было бы считать движущей силой истории у Полибия, однако помимо судьбы у него присутствует и личностный фактор в истории.

Полибий подробно описывает деятельность Ганнибала, Сципиона и других. О роли Сципиона в военных действиях в Испании он пишет: «сенаторы придавали важное значение Иберийской войне, послали корабли под начальством Публия, который по прибытии в Иберию и по соединении с братом оказал большую услугу государству. Так, раньше римляне ни за что не отваживались переходить реку Ибер и довольствовались дружественным союзом народов, живущих по сю сторону реки. Теперь они переправились через Ибер и впервые решились на борьбу по ту сторону реки» [10, с. 205–206]. Здесь отличается явная роль Сципиона во время военных событий в Испании и тем самым – действие личностного фактора в истории Полибия.

Наиболее ярко личностный фактор в истории прослеживается у Плутарха (ок. 46 – ок. 127 гг. н. э.). Один из его трудов – «Сравнительные жизнеописания» представляет собой биографии важных деятелей Древней Греции и Древнего Рима. Причем биографии являются парными, Плутарх сравнивает деятельность какого-либо исторического персонажа из истории Древней Греции с героем римской истории (например, Александра Македонского и Цезаря).

Об успехах Александра Македонского Плутарх пишет: «Отличную позицию Александру предоставила судьба, но победу ему обеспечило скорее искусное командование, чем слепое счастье» [9, с. 56]. А устами Цицерона Плутарх подчеркивал значение характера Цезаря: «Цицерон, как кажется, был первым, кто считал подозрительной и внушающей опасения деятельность Цезаря, по внешности спокойную, подобно гладкому морю, и распознал в этом человеке смелый и решительный характер, скрывающийся под маской ласковости и веселости» [9, с. 110].

Таким образом, важную роль в жизни человека играет не судьба, а его характер – таков основной мотив произведений Плутарха. Роль личности в произведениях Плутарха выходит на первый план. Плутарх отходит от понимания судьбы–рока и тем самым приближается к пониманию свободы человеческой воли.

Личностный фактор в истории акцентирован и в трудах историка Тацита (56 г. н.э. – 117 г. н.э.). Причины тех или иных событий Тацит видел в «страстях человека» [12, с. 271].

Как и Плутарх, выделяя роль личности в истории, Тацит не мог не сказать о значении человеческого характера. По его мнению, каждый человек наделён уникальным характером от рождения, а сама личность человека не меняется на протяжении всей жизни. Человек может лишь скрывать свой подлинный характер [3, с. 37].

Если причины событий Тацит видел в деятельности человека, то на исход событий нередко у Тацита влияет, как судьба (рок и фортуна), так и стечение обстоятельств, причем сам он не разделяет эти понятия: «Поневоле приходишь в сомнение, от чего зависит расположение государей к одним и нерасположение к другим — от судьбы ли и жребия рождения, как и все остальное, или тут имеет некоторое значение и наше благоразумие» [13, с. 194]. При этом М. Альбрехт отмечал, что роль судьбы, богов и предопределения у Тацита невелика, и люди обычно предстают свободными в своих поступках [1, с. 1231].

Таким образом, с развитием представлений о роли личностного фактора в истории, намечается синтез учений о воле и судьбе, получивший осуществление в историософских взглядах Августина Блаженного.

Аврелий Августин (354 г. н.э. – 430 г. н.э.) первым в истории построил историософскую концепцию всемирно-исторического развития. Для её рассмотрения необходимо обратиться к его религиозно–философскому учению.

Августин прежде всего выступает против идеи судьбы-фортуны и принимает понимание судьбы как рока, трактуя его как проявление божественной воли и силы. Свобода воли выступает как способность человека стремиться к чему-либо, но её реализация невозможна без обращения к вере. Человек сознательно должен принять волю Бога как свою собственную. В этом виден синтез представления о воле и судьбе в учении Аврелия Августина. Именно у него мы видим первую целостную концепцию исторического процесса, в которой эксплицитно указаны и движущие силы истории, и направленность исторического процесса.

Опора на Библию задает все характеристики философско–исторической концепции Августина. Прежде всего его концепция носит унитарно-стадиальный характер. Августин говорит о единстве всей истории человечества и выделяет шесть эпох человеческой истории. Шестая эпоха, в которой и живет Августин, направлена к Страшному суду и концу истории. На становление такой эсхатологической концепции повлияли и события мировой истории. Великое переселение народов, свидетелем которого стал Августин, поставило Римскую империю на грань гибели, которая начинает трактоваться как конец мировой истории.

Именно в этом время в Риме приобретает известность концепция четырех монархий Ктесия, древнегреческого историка второй половины V — начала IV вв. до н. э. В христианской интерпретации Рим начинает выступать как четвертая монархия, падение которой приведет к наступлению царства божьего.

Таким образом, история у Августина обретает вектор – направленность к гибели мира. А в условиях фактической гибели Римской империи людям становится ясно, что исход тех или иных событий зависит уже не от них, а от божественного провидения, которое и является движущей силой истории. Вся же мировая история – это реализация божественного плана, провидения. Такое провиденциалистское понимание исторического процесса в дальнейшем ляжет в основу христианской историософии.