Герменевтика символа Поля Рикера

HERMENEUTICS OF SYMBOL BY PAUL RICOEUR

Olga Briantseva

Assistant professor, Lugansk Vladimir Dahl State University, LPR, Lugansk

Аннотация. Культура есть система символов. Акт интерпретация символа относится к сфере философской герменевтики. П. Рикер определил символ как то, что содержит в себе скрытый смысл. Символ есть основа для формирования мифа и мифологии, а множественность смыслов символа есть основа для акта интерпретации, в котором он и раскрывает свою суть. Понимание смысла культуры невозможно без понимания того, что есть символ, каковы его смыслы, структура и значение. Понимание смысла культуры возможно лишь через интерпретацию символов этой культуры.

Abstract. Culture is a system of symbols. The act of interpreting a symbol belongs to the sphere of philosophical hermeneutics. P. Ricoeur defined a symbol as something that contains a hidden meaning. The symbol is the basis for the formation of myth and mythology, and the plurality of meanings of the symbol is the basis for the act of interpretation in which it reveals its essence. Understanding the meaning of culture is impossible without understanding what is a symbol, what are its meanings, structure and value. Understanding the meaning of culture is possible only through the interpretation of the symbols of this culture.

Ключевые слова: герменевтика; символ; акт; интерпретация; смысл; миф; культура.

Keywords: hermeneutics; symbol; act; interpretation; meaning; myth; culture.

Проблема символического как начала любого действия, самого его акта, является одной из лидирующих по своей значимости на сегодняшний момент, как в области теоретической герменевтики, так и в целом гуманитарных и социальных наук.

Проблема символа и акта будет рассмотрена нами в контексте философии культуры. Культура есть символически значимая деятельность, которая как бы затвердевает в многообразии символов и знаков как ее производных, образующих доминионы культуры.

Проблема символа в свете философии культуры получила в ходе истории вполне недвусмысленное разрешение: символ условен, оппозиция же условное-безусловное – догматический пережиток, ибо то, что мы называем безусловным, есть по сути лишь предельная точка условного, кажущаяся безусловным в силу ее недосягаемости для нас.

Тезис, об условности символа стал как бы фокусом культурологических размышлений.

Символ как категория культуры является всеобъемлющим и собирательным понятием; мы можем сказать, что в этом аспекте он есть отражение природного бытия и культурно-значимое выражение его. «Символ не сводится полностью ни к одному из своих оформлений. Символ не делится без остатка ни на одну из своих форм. Символ тождествен и различен со всеми своими формами; в аспекте тождественности он есть форма, в аспекте различия он есть нечто большее, превышающее форму, ускользающее от нее» [1, с. 91].

Проблема символа играет в философии П. Рикера определяющую роль.

По его мнению, символом является любое значение, в самой структуре которого содержится не один смысл, предполагающий собой единожды верное истолкование, но значение, в котором одновременно с изначальным, определяющим будет содержаться и другой скрытый смысл, который даст возможность самого акта интерпретации. Другими словами, символ – это то, что содержит в себе скрытый смысл, на раскрытие которого и направлена интерпретация символа: «Я называю символом всякую структуру значения, где один смысл, прямой, первичный, буквальный, означает одновременно и другой смысл, косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть понят лишь через первый» [2, с. 51].

Согласно П. Рикеру, именно эта замкнутость двойственности смыслов, которую он называет кругом, и представляет из себя герменевтическое поле, т.е. сферу действия герменевтики, сферу интерпретации.

Исходя из этого, мыслитель дает определение интерпретации: «интерпретация – это работа мышления, которая состоит в расшифровке смысла, стоящего за очевидным смыслом, в раскрытии уровней значения, заключенных в буквальном значении; я сохраняю, таким образом, начальную ссылку на экзегезу, то есть на интерпретацию скрытых смыслов. Так символ и интерпретация становятся соотносительными понятиями: интерпретация имеет место там, где есть многосложный смысл, и именно в интерпретации обнаруживается множественность смыслов» [2, с. 51].

Стало быть, сфера, в которой разворачивается акт интерпретации, является сферой смысла, который находится в скрытом состоянии и требует своего раскрытия.

Здесь можно для более конкретного понимания привести такой пример. Представим, что в архаическом обществе сформировалась какая-то традиция, которая имеет для данного общества непосредственное значение, ибо является способом его сохранения. С ходом развития этого общества, на определенный изначальный смысл этой традиции накладывается или, просто добавляется на равноправии новый смысл. Предположим, что какой-то промежуток времени оба смысла этой традиции сосуществуют наравне, в полном равноправии, но в итоге все же происходит процесс доминации одного смысла над другим. Следует отметить, что чаще всего сокрытие смысла происходит именно на уровне более позднего смысла, ибо первоначальный смысл обычно несет архитипическое назначение, т. е. является по своей сути более стойким и практически невосприимчивым к изменениям в своей структуре. В результате этого, более поздний смысл теряет свою идентичность относительно этой традиции, он полностью скрывается за изначальным смыслом, значением. Таким образом, мы понимаем, что исток этой традиции один, но ее смысл менялся, но мы не видим никакого смысла, кроме того, который ей придавался изначально, т.е. ее архаического смысла. Поэтому главная задача, которая должна стоять перед интерпретатором, – это нахождение именно того скрытого смысла и его интерпретация. Таким образом, именно акт интерпретации дает возможность утверждать наличие множественности смыслов.

«Я назвал символом и определил через способность к двойному смыслу: символ, говорил я, с семантической точки зрения устроен так, что он передает смысл посредством смысла, в нем первичный, буквальный, земной, часто физический смысл отсылает к фигуральному, духовному, часто экзистенциальному, онтологическому смыслу, который никак не может быть дан вне этого косвенного обозначения. Символ заставляет задуматься, он зовет к интерпретации именно потому, что он больше говорит, чем не говорит, и никогда не прекращает побуждать к говорению». [2, с. 68]

Следует отметить, что П. Рикер настойчиво разграничивает понятия мифа и символа. По его мнению, миф не исчерпывает семантическую структуру символа. Основные причины, по которым миф должен быть подчинен символу заключаются в следующем:

• миф являет собой лишь повествовательную форму, он повествует о событиях начала и конца, принадлежащих фундаментальному времени;
• это время соотнесения прибавляет дополнительное измерение к историчности, которой нагружен символический смысл
• связь мифа с ритуалом и совокупностью установлений отдельного общества включает его в социальную ткань и до некоторой степени скрывает временной потенциал символов, которые он вводит в жизнь.
• литературная обработка мифа дает начало рационализации, ограничивающей объем значений его символической глубинности. «Риторика и умозрение уже начинают замораживать символическую глубину, а ведь без мифологического начала нет мифа» [2, с. 69].

Таким образом, П. Рикер указывает на социальную функцию, которой обладает миф по своему назначению – передача знания. В виду того, что миф имеет ограниченный социальным действием смысл, философ считает его не исчерпывающим всего богатства смысла в его символической глубинности, т.к. миф, принадлежащий одному социальному контексту, потеряет свою индивидуальность в другом обществе. В этом отношении символ, естественно, намного шире, глубже и богаче, он несет в себе смысл, который является межкультурным, межсоциальным. Это видно на примере общечеловеческих ценностей. Когда ценности придается такой смысл, который является важным и для другой культуры, отличной от той, в которой он был создан, точнее даже сказать, что подобные ценности имеют единый первоначальный смысл, открытый для интерпретации.

«По всем этим причинам – превращение мифа в повествовательную форму, соединение с ритуалом и определенной социальной функцией, мифологическая рационализация – миф уже более не пребывает на уровне символической глубинности и не принадлежит тому скрытому времени, которое мы пытаемся обнаружить» [2, с. 69].

Данную ограниченность мифа П. Рикер сравнивает с символикой зла. По его мнению, «символы зла имеют три уровня значений:

• первичный символический уровень позора, греха, culpa;
• мифический уровень повествований о грехопадении и изгнании;
• уровень мифологических догматов относительно знания и первородного греха» [2, с. 69].

Опираясь на диалектическую структуру символа, философ делает вывод, что количество смысла первичных символов значительно богаче, нежели запас, обеспечиваемый рационалистическими методологиями. Акт перехода символа к мифу и мифологии в целом есть переход от скрытого времени к прошедшему. По мнению П. Рикера, традиция, мифологизируя символ, со временем себя исчерпывает, а возрождает себя к жизни исключительно посредством новой интерпретации.

Таким образом, мы видим, что П. Рикер придает символу наиболее полно наполненную, наиболее ценную, если можно так выразиться, роль по отношению к социальному действованию. Символ выступает у него как нечто, что лежит в основе всего, и, прежде всего, интерпретации.

Вскоре же философ отказывается полагать индивидуальный и независимый символ как источник и возможность интерпретации. П. Рикер отмечает, что традиционный, или частный, символизм раскрывает свои ресурсы умножения смысла только в собственных контекстах, т.е. на уровне полного текста, например, поэмы. Кроме того, один и тот же символизм допускает соперничающие и даже полярно противоположные истолкования в зависимости от того, нацелено ли истолкование на сведение символизма к его буквальному основанию, бессознательным истокам или социальным мотивациям или же на расширительное толкование, соответствующее наибольшей его способности к многозначности.

В одном случае герменевтика ориентирована на демифологизацию символизма, показывая скрытые в нем неосознанные силы, в другом на отыскание наиболее богатого, высокого, духовного смысла.

Таким образом, П. Рикер делает вывод, что, исходя из всего вышесказанного, герменевтика уже не может быть определена просто через истолкование символов.

Символ является сущностью, которая изначально предполагает собой процесс интерпретации, притом интерпретация есть ни что иное, как преодоление культурной отдаленности, дистанции, отделяющей читателя от чуждого ему текста, чтобы поставить его на один с ним уровень и таким образом включить смысл этого текста в понимание, современное во временном пространстве, читателю. Т.е. символ опосредует собой уже изначально задуманную операцию; данная операция познания происходит, прежде всего, во временном континууме, т. е. предполагает собой длительность действия. Эта длительность, которая целью своей ставит понимание и есть процесс, являющийся производным от интерпретации.

Символ в концепции П. Рикера предстает как некоторая сущность, которая по своей смысловой структуре многогранна, имеет, как минимум, два смысла, где один является как бы лежащим на поверхности, другой же требует своего поиска для интерпретации данного символа. Символ появляется только с развитием речевых навыков у человека, ибо смысл, заключенный в символе, предполагает уже собой наличие абстрактного мышления, которое появляется у человека, как известно, именно с развитием речевых способностей. Символ и интерпретация есть соотносительные понятия, другими словами: интерпретация возможна там, где имеется лишь многосложный смысл, и только благодаря интерпретации и обнаруживается множественность смыслов. Таким образом, символ как открытая для понимания структура, предполагает собой и ведет к размышлению, т. е. к совершению акта понимания.