О КРИТИЦИЗМЕ ПИТТСБУРГСКОЙ ШКОЛЫ: СЕЛЛАРС И МАКДАУЭЛЛ В ИХ СВЯЗИ С ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИЕЙ

Уилфрид Селларс сам себя называет научным реалистом, и, несмотря на значительное указание на удобство научного способа мышления, он спорит с инструменталистским пониманием науки. Хорошая научная теория для Селларса есть не та, что исключительно объясняет эмпирически-обобщенные данные, но и та, которая способна прояснить релевантность, силу и истинность определенной объяснительной научной модели. Язык теории, научный язык у Селларса служит третьей ступенью уровня эмпирических утверждений, а именно — утверждениями, глобально систематизирующими обобщенные эмпирические наблюдения. В таком случае, хорошая научная теория и её принятие заключаются в убеждении в существовании объектов, ей постулируемых — в этом, в общих чертах, заключается позиция Селларса по научному реализму.

Селларс вводит дистинкцию manifest и scientific image (дальше даны в русской транслитерации). В рамках рассуждения о манифест имедж, он говорит о том, что этот образ есть путь, набор понятий, через которые человек приходит к нахождению себя в мире, осознанию себя как человека в мире. Уметь мыслить по Селларсу — значит уметь измерять свои мысли стандартами правильности, уместности, очевидности. В этом смысле разнообразная концептуальная структура — это целое, которое, каким бы схематичным оно ни было, предшествует своим частям и не может быть истолкована как объединение частей, которые уже концептуальны по своему характеру. Манифест имедж есть докритическое явление, в том смысле, в котором оно предстает костылем для осознания принадлежности к определенному образу, оно донаучно, и, поэтому, наивно. Сайентифик имедж рефлексивно, дисциплинированно, критическое, но, важнее этого, в него включен ряд аспектов научного метода — это и есть то, что делает его научным образом, или, как еще предлагает Селларс, теоретическим образом.

Сайентифик имедж есть образ мира, конституированный научным праксисом, а не наивной эпистемической практикой манифест имедж. В понимании научного реализма, понимаемые научным образом, объекты рассматриваются реляционно. Но Селларс удерживает нас от восприятия старых научный образов как не подлежащих посягательству — научные системы должны проверяться и ставиться под сомнение, саентифик имедж, наследуемый от прошлых достижений науки, должен пониматься как открытый, неопределенный, и забывать о манифест имедж тоже не стоит.

В некотором роде диалектическое напряжение предлагается снять стереоскопическим видением, которое Селларс понимает как умение видеть одновременно и манифест и сайентифик имедж, без коллапсирования и противоречия между ними. Стереоскопическое зрение снимает некоторую антиномию, напряжение между этими образами, поскольку понимание обоих необходимо для полноценного функционирования в рамках познавательной деятельности.

Тут есть смысл оговорить специфическое созвучие с общими философскими заходами относительно праксиса и языковой деятельности, поскольку для нас в этом Селларс оказывается более чем классическим философом, в некотором смысле наследующим Канту и в анализе нормативности, хотя и на другом языке – на языке аналитическом. Воспринимая язык как в первую очередь нормативную систему, внутри которой через механизмы подражания и дальнейшего усвоения правил, субъект обретает способность встраиваться в коммуникативную среду и эпистемически продуктивно высказываться. Это обучение правилам происходит в рамках языковой практики и способствует нормативному усвоению – но именно эта стадия интересна нам как неочевидно социально окрашенная. Для такого понимания языка характерен и дискурс об эпистемической ответственности, о гарантии соблюдения правил и предшествующего знакомства с ними. Как взаимодействия внутри структуры, такие акты коммуникации не будут саботировать познавательный процесс в рамках должной интеллектуальной честности – а интеллектуальная нечестность, если только она не станет повсеместной, в такой системе будет быстро разоблачена. Однако, как и в топике об историческом восприятии дисциплины из первой главы работы, внутри социальной философии – а мы уже оказались внутри этой области – мы вынуждены говорить об ошибке, заблуждении и идеологии в альтюссеровском смысле, когда мы рассматриваем актора в этой языковой практике. Тут нам необходимо сказать об оценке – и о её нормативной значимости.

Когда мы оцениваем определенное высказывание как соответствующее положению дел, мы называем его верным, правильным, истинным – и таким образом формируем на этапе обучения у субъекта понимание о связи понятий, принципе их употребления. Однако от суждения-оценки в рамках нормативной системы до оценочного суждения расстояние меньше шага, и смешение этих понятий не обязательно должно происходить по причине интеллектуальной и познавательной добродетельности, смешение этих двух словоупотреблений просто само по себе заложено в этой самой языковой практике. Рядом с понятийной сеткой у говорящего всегда находится сеть его убеждений, в равной степени фундированная и подразумевающая взятие на себя обязательств, и ретрансляция в процессе воспитания и того, и другого неизбежна. Помимо этой неосознанной и нескладной синонимии у оценивающего, существует и проблема восприятия оцениваемым обратной связи по его высказыванию. Когда происходит «натуралистическая ошибка» в широком смысле, никто не называет её ошибкой перед обучающимся, для него равное значение имеют эпистемологическая оценка и оценка субъективная, поскольку и ретранслятор не удосуживает себя подобным различением. Таким образом, натурализовавшиеся ошибки или просто спорные тезисы занимают соседнее с понятиями место, становясь такой же частью нормативной системы. Эта западня сродни институциональному воспроизводству, в рамках которой и становится возможным усвоение некоторого социального аспекта в связке с языковой структурой. Когда эмоциональное высказывание, содержательно равное безэмоциональному, в рамках научного сообщества или школьного обучение называется неправильным – по личному мнению дающего оценку – тот или иной способ речения закрепляется как нормативный, имея при этом абсолютно социальное происхождение.

Антиномия у Джона Макдауэлла – настойчивость мира

Как представитель Питтсбургской школы, Макдауэлл, безусловно, разделяет критику Мифа о Данном Селларса и развития Дэвидсоном этого направления мысли. Однако, видит он и укорененную антиномичность такого мышления – опыт должен и не может участвовать в суждении относительно положения дел, поскольку наше мышление обязательно респонсивно миру.

Критика Мифа о Данном содержательно представляет из себя разделение физической каузальности и эпистемических отношений вывода между средой мира и положения дел и дискурсивным полем, состоящем из пропозициональных высказываний, всех в равной степени пропозициональных по характеру и стоящих на равных эпистемических позициях – каждое суждение выводное и из него тоже могут выводится дальнейшие элементы дискурса.

Исходя из этого, Макдауэлл говорит о правдоподобии минимального эмпиризма\трансцендентального минимализма.

Отвечая на вопрос о том, как ментальный акт может быть направлен на мир как убеждение или суждение, Макдауэлл заключает, что подобный ментальный акт или ментальный эпизод необходимо поместить в нормативный контекст – таким образом, убеждение и суждение корректно или некорректно отражают положение дел, что вполне отвечает селларсианским представлением о языке как нормативной системе, которые он излагал в "Language, Rules and Behavior".

Мышление которое направлено на суждение, или закрепление убеждения, отвечает Миру и положению дел корректно или некорректно – таким образом, суждение может быть истинным или ложным, в зависимости от конфигурации, о которой говорилось выше.

Мышление отвечает эмпирике, точнее положению дел, а положение дел эмпирически доступно – в этом смысле, прорыва к вещам не нужно, однако прорыв нужен на уровне выводных отношений. Наше когнитивное затруднение – как раз-таки антиномичность нашего положения – в том, что мы взываем к миру путем чувственной интуиции, следовательно наша рефлексия относительно мысли о направленности мыслительного процесса на положение дел должно начаться с этого ответа (отвечания) реальному миру эмпирического, реальному опыту (в этом эвристическом ходе отчетливо видно влияние кантианского подхода к аффицированию).

Макдауэлл говорит о затруднении и тревоге, порождаемых подобным антиномичным положением – и Макдауэлл предлагает, подобно разделению на феномены и ноумены, то есть, используя кантианский ход снятия антиномии, понятие трибунала опыта (безусловно, введенного Куайаном, но необходимое, для понимания макдауэлловского проекта).

Как может быть суждение из эмпирического мира сформировано, если не путем суждения с "трибунала опыта"?

Минимальный (трансцендентальный) эмпиризм — идея того, что опыт должен конституировать трибунал, который опосредует то, как мы мыслим вот эту респонсивность\отвечаемость положению дел. Идея трибунала опыта есть для Макдауэлла фундаментальная интуиция такого эмпиризма, в котором есть что сохранить, не эмпиризма в сильном смысле. Это есть ответ на восприятие эмпиризма исключительно как предустановки существования невыводного знания и неэпистемических элементов в знании (третья догма эмпиризма Дэвидсона).

Ответ Дэвидсону и его позиции об излишестве эпистемических посредников есть важный для Макдауэлла шаг – по Дэвидсону, связь  эмпирики и знания за пределами каузальности не существует каким-то специфическим образом.

Для Макдауэлла трансцендентальный эмпиризм есть способ разрешения вышеупомянутой антиномии, поэтому с дэвидсовским риторическим восклицанием о несущественности и не-существовании в современности эмпиризма он склонен активно не согласиться.

Трансцендентальный аспект аргументации Макдауэлла

Макдауэлл заключает, что перцептивные суждения (эмпирические высказывания) отвечают положению дел адекватно, если они содержат в себе перцептивный опыт – в этом заключается вышеобсуждаемая респонсивность. Принципиальным для Макдауэлла окажется отличие его понимания перцептивного опыта от строго эмпиристского – Макдауэлл считает, что чувственное восприятие уже концептуально у рационального субъекта, то есть даже наша перцепция включает в себя концептуальную деятельность. Важно сказать, что трансцендентальный эмпиризм не являет собой эмпиризм в чистом виде, это методологическая установка, которая может снять антиномическое напряжение и фундирует объективный характер содержания суждения. Для Макдауэлла это дает возможность контраргументировать позицию о спонтанности перцептивных суждений, концептуально сообщающихся в отрыве от положения дел. Отдельно Макдауэлл будет неоднократно постулировать, что просто наблюдение положения дел не может быть достаточным основанием для принятия убеждения или производства в строгом смысле истинного суждения, однако в опыте мы можем находить свидетельства и подтверждения, опыт способен делать выводы наглядными.

В этом смысле аргументация Макдауэлла трансцендентальная – выводные отношения\эпистемически важные отношения являются обязательным условием перцептивных суждений, именно поэтому эмпирическое восприятие оказывается концептуально структурированным.  Концептуально структурированный перцептивный опыт тоже является по Макдауэллу частью воспринимающей способности человека, и он выделяет более специфический концепт восприятия, отличая его от наблюдения непосредственно. Трансцендентальна эта аргументация по форме, как будет ясно видно, если обратиться к вышеупомянутой формулировке. Она обосновывает справедливость существования Мира и положения дел, каузальности, связывая все это с эмпирическим фактом.

Значительнейшее влияние Канта и его проекта на Макдауэлла

Кант для Макдауэлла становится автором, дающим возможность разрешения вышеупомянутой тревоги – найти осмысленный и сформулированный концептуально контакт с реальностью. Понятия должны быть чувственными – и по Канту, и по Макдауэллу, и способности к концептуализации оказываются реализованы в восприятии. Сама проблематика направленности на положения дел объективного мира, на респонсивность объективному миру – и есть причина, по которой Макдауэлл обращается к термину "трансцендентальный" вообще (поясняет он это в Experiencing the World).

Во всем проекте Макдауэлла видно глубочайшее влияние Канта и вдохновлена ревизия Мифа о Данном, на мой взгляд, именно ходом разрешения кантианской проблемы обращения к миру в концептуальном. Макдауэлл вновь доказывает, что Кантовский проект и трансцендентальная аргументация оказываются релевантными для разрешения одной из самых значительных точек напряжения современной аналитической традиции и Питтсбургской школы в частности. Макдауэлловская философия явно оказывается кантианской, и за этот счет не ретроградной, как можно было бы подумать, а ре-актуализирующей всё еще релевантные кантовские вопросы и методологические ходы, как и в целом проект трансцендентальной аргументации. Трансцендентальная философия Канта представляла собой проект построения новой метафизики, метафизики единственно достойной так называться (Кант сам пишет, что до критического проекта никакой метафизики и философии по сути не существовало). Вся прежняя метафизика требовала критического переосмысления, а трансцендентальная философия занимает ее место. Трансцендентальная философия была связана для Канта с возвращением метафизике научного метода и со сменой самого способа мышления на научный. Догматическая метафизика, которая была прежде, и трансцендентальная метафизика соотносимы как ненаучное знание и научное, как алхимия и химия (интересно заметить, как теперь подобное сравнение перекочевало в элиминативисткие теории, например, к Черчландам, хотя для них словарь трансцендентальной философии оказывается менее актуальным, чем научный в смысле соотнесенности с последними данными нейронаук).

Свою идею критического проекта Кант привязывает к пафосу разрешения семантической проблемы соответствия («тайны метафизики») – а именно, к снятию напряжения прояснением соотношения между представлением в нас и самим предметом. То, что это действительно составляет тайну метафизики, доказывает сложившаяся в посткантовской философии традиция разговора о прорыве к вещи, назад к вещи и т.д. – и гуссерлевский проект, и какой-нибудь Анри Бергсон в равной степени наследуют кантовскому пониманию центральной метафизической тайны, хотя они так и не смогли увидеть, как эта проблема Кантом снималась.

Переход от догматической метафизики к трансцендентальной суть есть Кантовский коперниканский переворот, и сам Кант это сравнение использует, говоря об измененном и революционном способе мышления метафизики научно.

В этом смысле, проект Питтсбургской школы оказывается не просто выходящим за рамки институционального объединения, но знаменует некоторое обращение к одной из главных по нашему мнению традиций в истории философии, наследование критическому проекту выводит Селларса и Макдауэлла за пределы аналитической традиции, прямо в сердцевину немецкой классической философии.