Социологические концепции религии

В связи с тем, что каждая религия является социальной подсистемой в общем социальном контексте и неотъемлемой структурной единицей духовной культуры этноса и человечества, статья посвящена зарождению первобытных или примитивных верований. В силу того, что нет ни одного народа без религии, бытует в обществе необходимость знания истории религий, чтобы ориентироваться в направлениях социологических концепций религий и их разных конфессиях.

Историю развития и изменения религии нельзя понять без совокупности знаний о возникновении примитивной (первичной) религии. По мнению антрополога и религиоведа Эдварда Эванса-Притчарда примитивные религии по определению принадлежат к роду религиозных явлений, и что любой человек, интересующийся религией, будет вынужден признать, что «исследование религиозных идей и практик примитивных народов, а таковые отличаются исключительным разнообразием, может помочь нам достигнуть определенных обобщений о природе религии в целом, и следовательно – о природе так называемых высших религий» [7, с.8]

Тем более древнее традиционное мировоззрение всецело являлось сложным образованием с прочной устойчивостью, что позволяет его исследование вне социально-исторических временных границ как его ранних, так и существующих нынче религиозно-мистических воззрений и практик.

Религия очень рано стала объектом изучения, причем первенство держали древнегреческие философы и ученые. Древнегреческий философ Протагор в книге «О богах» признался, что «О Богах я не могу ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду. Ибо много препятствуют знать (это): и неясность (вопроса), и краткость человеческой жизни» [5, с.6]. Считается, что древнегреческий философ Анаксагор утверждал, что боги создаются людьми своему собственному образу, и, подобно этому эфиопы пишут своих богов черными и с приплюснутыми носами, фракийцы – рыжими и голубоглазыми [1, с.6]. Но также эти слова приписывают другому древнегреческому философу Ксенофану [6, с.212]. По Д.А. Аникину, ранние христианские мыслители неодобрительно относились к попыткам рационально исследовать религию, этим самым утверждая тезис Аврелия Августина: Верую, чтобы понимать», который обозначал, что вера сверхразумна, но не противоразумна. Такая позиция на столетия задержала исследование религии и ее истории. Только в средневековье французский философ-богослов Пьер Абеляр изложил широко известные в среде философ эпохи Просвещения предпосылки для сравнительного и рационального изучения религии, утверждающие доминанту разума, а не слепой веры: «Понимаю, чтобы верить» [1, с.7]. Французский просветитель Поль Анри-Гольбах полагал, что в истоке религии лежит чувство страха и тревоги, по мере избавления от них в процессе познавательных способностей человека, необходимость в религии отпадает. Он не только обозначил основные черты эволюции религии от поклонения природным объектам и естественным силам природы до веры в существование в духов, влияющих на эти силы, но и попытался объяснить зарождение концепции единого бога.

Следующим этапом изучения возникновения религии было появление научных школ, пытавшихся объяснить природу, механизм возникновения и развития религиозных воззрений. Именно с начала XIXв. начинает появляться специализированная история религии не из абстрактных рассуждений, а из изучения конкретных фактов и их дальнейшем обобщении как гипотез или теорий.

В началеXIXв. в среде немецких философов появилась первая научная концепция миологическая или природного мифа. Его представителем был Макс Мюллер, знаменитый исследователь санскрита и индийской культуры, видевший религию с лингвистической стороны от священных текстов Древней Индии. Большую часть текстов он сам впервые перевел на немецкий язык, сделав их в интеллектуальным богатством европейской культуры.

По Мюллеру, религиозность – одно из проявлений чувственного опыта, получаемого в процессе реального соприкосновения с действительностью. Согласно его взглядам, человеку всегда свойственно интуитивное чувство божественного, идея бесконечного. Например, Солнце, Луна, звезды, досягаемые только посредством зрения и недосягаемые тактильно, внушили первобытному человеку понятие о Недостижимости и Бесконечном, приведшее к появлению идеи Бога. Дело в том, что у первобытного человека идея Бога не является чистой абстракцией, а всегда персонифицируется в виде конкретных вещей или явлений. Солнце сначала только символизировало идею божественности, но после метафорическое сравнение забылось и для человека Солнце стало Богом. Подобный переход от метафорического понимания к непосредственному Богу Мюллер называет «болезнью языка», когда мы говорим «солнце встало», т.е. приписывая ему действия живого существа. Т.е., по Мюллеру, «первобытный человек осознанное условно-метафорическое выражение впоследствии переводил в самостоятельное божественное значение и т.д.» [1, с.8–9].

Также Э. Эванс-Притчард утверждал, что «Мюллер и его коллеги по мифологической школе довели свои теории до грани абсурда. Нет нужды приводить обвинения, выдвинутые против мифологической школы ее современниками, поскольку, хотя Макс Мюллер, ее главный представитель, оказывал в течении некоторого времени влияние на антропологическую мысль, этот период был непродолжительным, и сам Мюллер пережил время своей влиятельности» [7, с.28].

В религиоведении 2-ой половины XIXв. Доминировала анимистическая теория происхождения религии, в которой значимую роль сыграл ее основоположник английский антрополог, этнограф и религиовед Эдвард Барнет Тайлор. По Тайлору, термин «анима» подразумевает именно душу, а не дух как у Г.Спенсера. Только анимизм как вера в наличие души у человека, также и у неодушевленных предметов, Тайлор считает началом возникновения религии. В своей работе «Первобытная культура» он отличает две предпосылки по вопросу зарождения религии:

1)  Религиозные учения и обряды рассматриваются как части религиозных систем, порожденных исключительно человеческим сознанием, без вмешательства сверхъестественных сил. – рациональная постановка о религии;

2)  разбору подвергаются сходства и различия традиционных религий с религиями цивилизованных обществ, – компаративистский анализ религии [1, с.12].

Ориентируясь на эти основополагающие пункты и детально анализируя большой материал, состоящий из мифов народов Азии, Африки и Америки, Тайлор приходит к выводу, что первобытный человек стремился рационально объяснить те умонепостигаемые для него явления в повседневности, в первую очередь самое непонятное смерть, сон и т.д. Наблюдения человека за окончательным отделением души от тела в виде смерти, или временного ее отъединения в моменты сновидений без перемещения тела в пространстве, привело к предположению, что у человека есть душа, не очень-то крепко привязанная к нему или телу. Согласно Тайлору, первобытный человек свои наблюдения перенес на окружающий мир, воспринимая его предметы как наделенные душой. По определению Эванса-Притчарда, такое явление как душа, отделенная от ее местообитания, могла представляться самостоятельной сущностью; отсюда возникла идея о сверхъестественных существах, признание существования которых составляет условие минималистского определения религии по Тайлору; эти представления в конечном счете привели к появлению богов, возвышавшихся над людьми и определявших их судьбу [7, с.30].

Герберт Спенсер большую часть своих «Принципов социологии» посвятил рассмотрению примитивных религий, интерпретация которых сходна с интерпретацией Э. Тайлора. К тому же «Принципы социологии» Г.Спенсера были выпущены после «Примитивной культуры» Э.Тайлора. В этом случае необходимо отметить, что свои выводы Г.Спенсер сделал задолго до выхода своей книги и независимо от Тайлора.

По Спенсеру, примитивный человек рационален и при имении малого объема знаний, он способен к разумным, но поверхностным умозаключениям. Его идея существования духов переходит в идею бога, а духи предков и других знаменитостей становится фигурами богов (доктрина эферизма). Пища и питье, оставленные на могилах для покойников, становятся первыми жертвенными дарами и возлияниями в честь богов. В основе всех религий по Спенсеру лежит культ предков и, по его мнению, в обществе всегда должно быть место для «какой-нибудь религии», а религия в его понимании:

1)  Усиливает семейные связи, интегрирует семью как социальную группу посредством похорон и культового почитания предков.

2)  Служит основой управления поведением людей.

3)  Усиливает национальное единство, которое первоначально мыслится как религиозное.

4)  Оправдывает институт собственности, поскольку табулизация священных предметов и мест по аналогии переносится на этот институт [2, с.7].

По К.Марксу, религия есть социальный феномен по самой своей природе, выполняющая реальные функции в жизни общества и отвечающая вполне конкретным потребностям. Религия есть идеология, ее самая ранняя исторически первая форма, социальная функция которой идеологическая. Она правомочна оправдывать и узаконивать существующие порядки, или осуждать их, отказывая им в праве быть. Т.е. религия введена в систему всех общественных отношений и социальных структур, где следует искать объяснения религии. По определению Маркса любая религия обслуживает интересы правителей, прикрывая религиозными постулатами истинные намерения властей [2, с.7–8]. К тому же она имеет переходящий характер, поэтому исчезнет вместе с уничтожением классового неравенства. По В.Б.Базарову, если религия не является врожденным вечным свойством сознания и психики человека, если религия продукт общества их бессилия перед политическим, экономическим и духовным гнетом эксплуататорского общества, то упразднение превратного отражения мира, путь к истинной свободе зависят от ликвидации социального рабства человека [4, с.4].

Если сделать краткий обзор научных выводов исследователей, то с точки зрения Э.Дюркгейма само общество – источник религии, которая имеет социальный характер и обеспечивает солидарность в обществе и его целостность. Религиозность служит обязательным атрибутом общественного устройства, проявляется ли она в виде официальной религии или прячется под видом принятых в данном сообществе норм и правил поведения основной функцией религии, по его мнению, является обеспечение социальной интеграции, т.е. сплоченности общества, что и служит основной причиной возникновения религии в ее самой примитивной форме – тотемизме [1, с.21].

К этому надо добавить, что у исследователей до сих пор нет единого мнения о моменте зарождения, процесса развития и сущности религии, также особенностей ее ранних форм – тотемизма, фетишизма, анимизма.

Тотемизм – вера архаичной родоплеменной общины в таинственное родство с определенными животными, реже с растениями, воспринимаемыми пралюдьми как их общий предок-покровитель. Тотем надо было почитать, ублажать ради снисхождения и будущей сверхъестественной помощи потомкам. В рамках тотема существовали разные социальные нормы, как система определенных запретов в взаимоотношениях человека и его предков в принципах табу. Что касается фетишизма, то в родоплеменных верованиях и культах поклонение неодушевленным объектам, наделяемым сверхъестественными силами, способными помочь людям. Впервые он был выявлен португальскими моряками в Западной Африке в XVв., в дальнейшем сходные с ним явления были найдены почти во всех религиях других народов. Фетишизм сегодня распространен во всех современных религиях в виде священных рощ, источников, усыпальниц, святынь. Эти ранние формы религии структурно-генетически вросли в систему шаманизма в виде ее основных элементов. Освальд Шпенглер выразил очень точную мысль: «Религии высоких культур не более развитые, а просто другие. Примитивные религии не имеют родины так же, как облака и ветер». Возможно, поэтому ученые при исследованиях обнаружили неоспоримые факты сходства теории и практики шаманизма во всем мире, объяснимые единством генезиса, развития человечества и его культуры.

По мнению М.Вебера, определение того, что «есть» религия, не может быть дано в начале исследования … – оно может только его завершать … Нас здесь вообще интересует не «сущность» религии, а условия и воздействия совместной деятельности определенного типа, понимание которой возможно только исходя из субъективных переживаний, представлений, целей отдельного человека. С точки зрения Вебера, бессмысленно говорить о функциях религии как таковой, поскольку социальные последствия функционирования разных религий весьма различны [2, с.45].

Он считал, что любое определение должно быть результатом эмпирического исследования, которое может не столько выражать «сущность» религии, а сколько зафиксировать рамки той области явлений, какие подлежат изучению. Разработанный им функциональный подход или функциональный анализ религии ищет объяснения природы этого социального феномена. С точки зрения этого подхода социологически направленное толкование религии должно исходить из обсуждения анализа социального поведения, т.е. из осмысленно поставленной цели и выбора соответствующих средств. Надо отметить, что функциональное определение является слишком обширным, но в то же время имеющим общую черту – основой понимания религии являются неразрешимые проблемы человека, которые он не в состоянии преодолеть без помощи и поддержки кого-либо или чего-либо.

М.Вебер, ссылаясь на основу функционализма, видел в религии часть социального процесса, пытался понять ее как фактор социального изменения, а не как основу стабильности. Он к религии относил деятельность, в которой определяется основополагающее направление устройства своей жизни как индивидом, так и группой или сообществом. Он рассматривал религию как мотив социального действия в хозяйственных, социальных, политических и других сферах общества. Религиозные и магические действия уже в своей первичной стадии развития были целенаправленны на посюсторонний мир для благополучия людей и их долгого пребывания на земле. Эти ритуально-обрядовые практики изначально носили рациональный характер, с учетом примитивных опытов экономических интересов повседневных потребностей. Также религия стимулирует одни нормы поведения и осуждает другие, сохраняет исходные нравственные ценности и побуждает к социальным отношениям, соответствующим религиозно-нравственным критериям [2, с.44–45]

Э.Эванс-Притчарду совершенно ясно, что исследователи, которые писали книги об исторических религиях, иногда были не уверены в том, что даже ключевые слова оригинальных текстов означали для авторов. Филологическая реконструкция и интерпретация этих ключевых слов часто ненадежна, противоречива или неприемлема. Изучающие древнюю религию или религию на ее ранних стадиях не имеют других способов, как исследовать ее на основе текстов, – современники текстов давно умерли, и нет возможности их спросить. Поэтому могут возникнуть серьезные искажения [7, с.118]. Этого же мнения придерживается Г.А. Елисеев, что попытка изложить историю религий имеет очевидные трудности. До сих пор не существует однозначного понимания того, что такое религия. Нет согласия среди исследователей – религиоведов даже по такому вопросу, – существует ли религия как единое явление, проявляющееся в разных формах, или следует говорить о различных религиях [3, с.3]. Поэтому причины зарождения примитивных перворелигий так или иначе в любых вариантах являются предположительными, т.е. гипотезой. И сколько бы примеров исследований ученых по религии не рассматривали, то все равно у них всех разные мнения. И значение ранних верований, как родоплеменных религий первобытно-общинного строя, велико в истории человечества и его цивилизации. Именно с помощью первых верований и их ритуалов транслировалась передача опыта духовного наследия и социальных отношений, также ценностные понятия религиозной, этнической и общечеловеческой культуры.

Также по выводам разных исследователей предполагается, что из зачатков первобытных религиозных воззрений с мистическо-мифологическими ритуалами и обрядами в дальнейшем возникало многообразие мировоззрений. Религиозность в примитивных обществах имела двойное значение: выполняя социальные функции, она являлась объединяющей формой социума и создавала для него ценностные понятия священности и догматов перворелигий, указывала сакральные места поклонений и таинственных сил. При этом вышедшие мифологического мировоззрения ритуалы и обряды верований были намного старше религиозных догматов.