СКЕПТИЦИЗМ СОФИСТОВ К ЗАКОНУ И ГОСУДАРСТВУ

Кризис полисной морали V в. до н.э. и появление софистов поставили вопрос о соотношении закона («номос») и природы («фюсис»). Проблема исследования заключается в противоречии: традиция часто сводит скептицизм софистов к отрицанию справедливости, но фрагменты работ Протагора показывают, что закон рассматривался им как необходимое условие общественной жизни. Скептицизм софистов не был деструктивным. Они различали два уровня «номоса»: конкретные законы полиса и право как результат соглашения, укоренённое в человеческой природе. Предмет анализа – концепции софистов в контексте их отношения к закону и государству. Цель работы – реконструировать основные положения софистической критики, выявить логику противопоставления права и природы и показать конструктивный характер их скептицизма. Актуальность темы связана с тем, что она позволяет прояснить основания критики позитивного права и способы легитимации норм, что важно и для анализа современных правовых систем.

Софистический скептицизм представляет собой методологическую и концептуальную критику представлений о естественной и неизменной основе права. Протагор (ок. 490 – ок. 420 гг. до н.э.) формулирует это в знаменитом тезисе «человек – мера всех вещей», который означает признание относительности суждений об истине и справедливости. Этот принцип был центральным для всех софистов, которые утверждали относительность человеческих понятий, этических норм и оценок.

Согласно Платону в диалоге «Протагор», софист пытается примирить индивидуальные и общественные интересы через концепцию универсальной добродетели, к которой по необходимости должны быть причастны все граждане полиса. Прямо об этом сказано в так называемой «Великой речи» Протагора: «…там, где они должны руководствоваться справедливостью и здравым смыслом, естественно допускают советы от всех, поскольку считается, что каждый должен пользоваться этим превосходством, иначе государства не могут быть» [1].

В «Теэтете» Платон воспроизводит учение Протагора уже в контексте гносеологического релятивизма, подтверждая, что, по мнению мыслителя, добродетель есть не природное свойство, но необходимое общеустановленное качество: «благоразумие и справедливость… и всё, что к ним относится… есть нечто действительно существующее. И хотя не бывает такого человека, который бы не был к этому причастен, всё же у одних это есть, а у других нет в большей или меньшей степени» [2]. В том же диалоге Платон подвергает релятивизм Протагора критике, указывая на его самоопровержение: «Затем он признаёт истинность мнения тех, кто с ним не согласен и считает его мнение ложным, поскольку он допускает, что мнения всех людей истинны… Не будет ли он тогда признавать, что его собственное мнение ложно?» [2].

Дихотомия номоса (закона, обычая, νόμος) и фюсиса (природы, φύσις) стала центральной проблемой софистики V в. до н. э. В дословном переводе софисты – «мудрецы». Среди старших софистов выделяют Протагора, Горгия, Продика, Гиппия, Антифонта; среди младших – Фрасимаха, Калликла, Ликофрона.

Их позиции были различны. Гуманистическая линия (Гиппий, Антифонт, Протагор) видела в фюсис основу естественного равенства. Особенно радикальную позицию в различении природы (фюсис) и человеческого установления (номос) занимал Гиппий из Элиды (460–400 гг. до н. э.). Обращаясь к своим собеседникам-эллинам, гражданам различных полисов, Гиппий говорит: «Люди, собравшиеся здесь! Я считаю, что вы все тут родственники, свойственники и сограждане – по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному по природе, закон же, властвуя над людьми, принуждает ко многому, что противно природе» [3, с. 45]. Согласно его учению, законы природы представляют собой подлинное, естественное право. Гиппий у Платона отмечал, что закон «часто оказывает насилие против природы» [4, с. 24]. Именно по природе, а не по закону, все люди равны между собой. Естественное право отождествляется со справедливостью, тогда как позитивный закон, исходящий от государства, вступает с этой справедливостью в противоречие, поскольку налагает на человека искусственные, конвенциональные требования. Более того, позитивный закон противоречит человеческой природе и лишён свойства необходимости, ибо подвержен постоянным изменениям. В отличие от преходящих человеческих установлений, естественные законы, по убеждению Гиппия (что решительно расходится с позицией Протагора), повсеместно соблюдаются единообразно – в любом государстве и в любую эпоху [5, с. 7]. Именно Гиппий первым провёл чёткую границу между природой (фюсис) и законом-установлением (номос). Естественное право, согласно его концепции, есть истинная справедливость, и именно в силу природного, а не юридического равенства люди изначально равны друг другу. Поскольку веления природы всегда соответствуют человеческому естеству, естественные законы, как подчёркивал Гиппий, неизменно и безупречно исполняются в любой стране. Эту мысль развивал Антифонт, утверждая, что законы природы (в отличие от человеческих) невозможно нарушить безнаказанно или избежать предусмотренной ими кары. Антифонт отрицал природное неравенство людей (за исключением рабов), указывая, что человеческий закон зачастую лишь закрепляет их фактическое неравноправие [5, с. 7].

Фрасимах из Халкедона, бесспорно, является одной из самых колоритных и заметных фигур среди софистов так называемого младшего поколения. Если говорить о его трактовке политики, то она лишена какого-либо сакрального или божественного измерения. Политическая сфера для него — это пространство, где сталкиваются сугубо человеческие интересы и где находят выход человеческие силы. Суть властвования и практической политики, с его точки зрения, сводилась к одному — к выгоде сильнейшего. Отсюда и его знаменитый тезис: «Справедливость, утверждаю я, это то, что пригодно сильнейшему». Логика здесь довольно простая: в любом государстве власть имеющие всегда кроят законодательство под себя. В демократиях принимаются демократические законы, в тираниях — тиранические, и так далее. А когда законы уже «подогнаны» под нужный формат, власть тут же наделяет их статусом справедливых. Само же обладание властью открывает доступ к серьезным преимуществам, поэтому в политических делах несправедливость оказывается куда практичнее и выгоднее, чем попытки соблюдать справедливость. Фрасимах откровенно иронизировал над сократовским подходом, считая его попросту наивным: мерять практическую политику нравственными категориями, с его точки зрения, было нелепо. Он прямо говорил об этом так: «Справедливость и справедливое – в сущности это чужое благо, это нечто, устраивающее сильнейшего, правителя, а для подневольного исполнителя это чистый вред, тогда как несправедливость – наоборот: она правит, честно говоря, простоватыми, а потому и справедливыми людьми» [3, с. 47]. Любопытно, что за всей этой язвительной критикой не стоит попытка как-то возвысить один тип правления над другим. Позиция Фрасимаха, если вдуматься, не направлена на оправдание, скажем, аристократии или на дискредитацию демократии. Для него картина везде одинакова, и термин «сильнейшие» покрывает собой правителей любого сорта, какой бы государственный строй мы ни взяли. Тем самым он, пожалуй, одним из первых так открыто зафиксировал роль прямого насилия в работе государственной машины, авторитарную подкладку политики и закона. А заодно вывел из этого еще одно, довольно циничное следствие: те, в чьих руках сосредоточены сила и государственная власть, неизбежно диктуют обществу свои представления о морали. Нравственность, выходит, тоже оказывается инструментом господства [3, с. 47].

Иную вариацию того же, по сути, идейного мотива — право сильнейшего как фундамент политического порядка — мы находим у Калликла. Согласно Платону, этот молодой афинский аристократ выступал убежденным сторонником именно аристократического правления, причем обосновывал свою позицию через довольно резкое противопоставление естественного права и полисных установлений. Природа и человеческие соглашения для него — вещи принципиально разного порядка. «По-моему, – говорил он, – законы как раз и устанавливают слабосильные, а их большинство. Ради себя и собственной выгоды устанавливают они законы, расточая и похвалы, и порицания» [3, с. 48]. Законы в таком изображении — это своего рода заговор слабых, попытка числом взять то, чего не дано взять силой. Сама же природа, по убеждению Калликла, устроена совершенно иначе: справедливость в естественном смысле означает, что лучший берет верх над худшим, а сильный над слабым. Эту закономерность он считал универсальной, проявляющейся везде — в мире животных, в отношениях между людьми, в жизни целых государств и народов. Природный признак справедливости, если отбросить все условности, сводится к одному: сильный повелевает слабым и стоит выше слабого. Именно из этого природного закона и связанного с ним права силы Калликл и исходил, когда критиковал демократические порядки. Законы, обычаи и само гражданское равноправие были для него не более чем противоестественной фикцией [3, с. 48].

Проведённый анализ позволяет заключить, что софистический скептицизм V в. до н. э. не сводился к отрицанию права как такового, а представлял собой методологическую рефлексию над его природой. Поставленный софистами вопрос о соотношении естественного и позитивного права сохраняет свою значимость для любой правовой системы, независимо от исторического периода или политического устройства. Их различение «номоса» и «фюсис» задало концептуальную схему, в пределах которой до сих пор осуществляется критический анализ законодательства: может ли закон, принятый в установленном порядке, считаться справедливым, если он противоречит природному равенству людей или служит исключительно интересам властвующей группы? Софистический скептицизм, таким образом, не разрушал идею права, но переносил акцент с безусловного подчинения закону на необходимость его оценки с точки зрения внеюридических критериев. Этот подход остаётся методологически востребованным при анализе оснований легитимности и границ действия позитивного права в современном мире.